以上都是c3.5s的，现在的人工智能还不能
自动详细的对勘式比对类似华严和天台这种
大部头的细节，除
非你自己手工操作文本去别对，但其实已
经可以了，注意“手工操作”

非常感谢梳理的结果！

值得进一步手工分析研究。

不过《华严学专论》似乎没有这么一本书……

略论印顺法师对《华严经》之成立的研究

黄夏年

(中国社会科学院世界宗教研究所编审，世界宗教研究杂志社社长、《世界宗教文化》主编)

论文摘要
印顺法师是一代佛学大家，他给我们留下了丰硕的成果。在法师浩如烟海的著述中，对华严学的论述所在皆是，不过大多比较分散，至今还没有人对此进行充分的总结梳理和提炼挖掘。本文试图在这方面作一些努力。全文共分三个部分，第一部分简介20 世纪以来的华严学研究情况；第二部分介绍学者对印顺法师的学术贡献的总结；第三部分概述印顺法师在《华严经》成立方面的研究成果，文章最后强调，印顺法师的华严学研究有其特殊的意义，其成果值得我们高度重视。观照印顺法师的华严学研究成果，继承并发展中国华严学研究，是我们对法师圆寂周年所能奉献的崇高赞礼！
印顺法师(1906～2005)是当代著名的佛教学者，他代表了当代中国佛教研究的最高水准，是中国佛教与佛学界的骄傲。印顺法师对中国佛教的贡献是全面的，其最重要之处，就在于他开创一代新佛学精神。他的40 余种著述，以释尊之本怀为依归，贯穿着「以佛法来研究佛法」的精神，[1]在佛教界和学术界产生了重要影响。

关键词：印顺法师、《华严经》、华严学、龙树菩萨、入法界品、主智论

一、缘起

　　蓝吉富先生曾经对印顺法师的学术成就做过较为系统的总结。他分八项总结法师的成果：

　　(1)强调、而且弘扬《杂阿含经》等原始佛典的重要性，并继吕澄之《杂阿含经刊定记》之后，再作精密的探索，而有《杂阿含经论会编》行世。(2)将印度佛教的发展，分成「佛法」(包含根本佛教、原始佛教、部派佛教)、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」三阶段。(3)发现大乘佛法产生的主要原因，是「佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念」所逐渐发展形成的。(4)对大乘佛法的思想，作新颖的判摄。主张大乘佛教思想可分为：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心等三系。(5)对于佛法中的空义——《阿含》的空与龙树思想中的空，有透辟的发挥与解析。(6)我国的中观学发展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之后，则后继无人。千余年之后，才由印公再兴斯学。(7)对中国佛教的主流思想，有大异明清以来传统佛学界的看法。此外，其《中国禅宗史》一书，对印度禅如何演化为中华禅的关键所在，也有新颖而深入的解析。(8)在佛法的信仰价值方面，他主张(原始)佛法比大乘佛法、秘密大乘佛法更为纯正。在大乘三系中，以「性空唯名系」最为近真，而「真常唯心系」则较为偏离。并主张人间佛教比天乘佛教(密教)更可信。[2]

　　蓝吉富先生全面概括了印顺法师在佛教研究方面所做出的突出贡献，给我们继续研究佛教提供了研究指南。

　　在印顺法师的研究成果中，华严学的研究并没有被彰显出来。印顺法师也曾经自谦「我着重于印度传来，译梵为华的三藏，对于后来发展而成立于中国的佛学，如台、贤、禅、净，都不曾深入。」[3]实际上印顺法师对华严学是有研究的。印顺法师最初接触佛教时，虽得益于冯梦祯《庄子序》的「然则庄文郭注，其佛法之先驱耶！」之提醒，[4]然而在他最初阅读的佛书中，就有《华严经疏钞纂要》残本一书，使其在「半懂不懂之间，感觉佛法的无边深广」。[5]可见，印顺法师一接触佛教，就与华严有缘，之后，他对与华严有关的学说做过研究，涉及到《华严经》的成立、《华严经》与如来藏或真常唯心的关系，《华严经》与普贤菩萨行愿、善财童子、以及《华严经》与贤首宗等问题。
本文将对20 世纪世界华严学研究现状，和印顺法师对《华严经》成立问题的研究，做一概述，作为笔者对印顺法师圆寂周年的纪念。


二、20 世纪世界华严学研究的简略回顾[6]

　　20 世纪初，华严宗及华严学曾经在中华大地兴起，杨文会曾考订《华严发菩提心章》指出其中的错简，是为研究华严学的先驱之一。僧人月霞曾在江苏常熟兴福寺等地创办华严大学，致力于华严教学工作。应慈法师被尊为「华严座主」，组织「华严疏钞编印会」，主持编印了《华严经疏抄》，汇集了中、印、日、藏等十多种版本，考订异同，补正缺失，功莫大焉。溥常法师撰写的《华严纲要浅说后序》，强调要从性相圆融的角度来化解唯物和唯心的认识。太虚大师作《略说贤首义》，以明「所崇重于华严者，虽不若墨守贤首家言之甚，而于平等大乘之上，别标华严之殊胜处，实不让持贤首家言者也」。

　　20 世纪下半叶，华严研究不断发展，吕澄指出「从思想方面说，华严宗和《华严经》各有分际，是不应混同的」[7]，对后来的研究提供了强有力的借鉴。侯外庐《中国思想史》[8]尤其注意对华严学的「理」、「事」两法界的「法界缘起」思想剖析，指出了它们对后起的宋代程朱儒学的影响。任继愈《华严宗哲学思想略论》[9]指出：「(华严宗)取消了客观的物质性，留下了主观(心)，它和唯物主义反映论是根本对立的。」范文澜《唐代佛教》[10]、郭朋《隋唐佛教》[11]则对华严宗的思想特点予以了更为详尽的解说。方立天《华严金师子章校释》[12]对华严宗的学说及其实际创始人法藏的事迹给较为全面的解说，尤其是从社会根源上考察了华严宗的产生与理论渊源，强调华严宗的「事事无碍」论是典型的中国佛教思想命题和中国思维方式，是先秦庄子以来齐物论思想的发展。[13]魏道儒《华严宗通史》[14] 是近年出版的一本专论华严宗的通史性著作，本书认为，华严学从形象描述的宗教文学向概念分析的宗教哲学的理论转型，为华严宗教理的建立指明了方向；从华严经学到华严宗学的转变，是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程，是哲学化的过程。有关华严宗研究的硕博士论文也不断有人撰出，如徐绍强关于法藏研究的硕士论文[15]，董群的宗密研究的硕博士论文[16]，丘高兴关于法藏和李通玄的硕博士论文[17]，胡民众的澄观思想研究[18]等等。

　　台港学者的华严宗研究一直非常活跃。海云、智光、南亭、灵源、隆泉等法师都提倡华严。智南师弟创华严莲社、华严专宗学院及佛学研究所，专弘华严；灵源创十方大觉寺，隆泉创华严寺，讲诵华严大经。学者方东美「以哲学家而旁及佛法，探究『华严』，终于对华严宗学，给以无上崇高的评价。」[19]庄昆木、邓克铭等对法藏做了深入的研究。香港廖明活、台湾陈英善、谢大宁、孔维勤等对华严思想作了研究。张曼涛编纂的一百卷《现代佛教学术丛刊》中有四本关于华严学的论文集(《华严学概论·32》、《华严思想论集·33》、《华严宗之判教及其发展·34》、《华严典籍研究·44》)，基本上代表了20 世纪70 年代中国研究华严学的水平。台湾先后出现的华严学专著有杨政河《华严经教与哲学研究》[20]、方东美《华严宗哲学》[21]、邓克铭《华严思想之心与法界》[22]、陈英善《华严清净心之研究》，华严学会出版贤度法师的华严学著作，以及译出日本学者的华严著述等。

　　百年来日本学者撰写的华严学专著较多，有镰田茂雄《中国华严思想研究》[23]、《华严学典籍及其研究文献》、《华严学研究资料集成》、吉津宜英《华严一乘思想研究》、《华严禅之思想史的研究》、木村清孝《中国华严思想史》[24]、《初期中国华严思想之研究》、键主良敬、木村清孝《法藏》[25]、坂本幸男《华严教学の研究》[26]、中村元《华严思想》[27]、石井教道《华严教学成立史》[28]、川田熊太郎等着《华严思想》[29]、须佐晋龙《华严十地品的研究》、久野芳隆《华严大本的成立问题》、狄原云来《华严经题目的研究》、伊藤瑞睿《华严经的成立》、高峰了洲《华严思想史》、石井公成《华严思想之研究》、高崎直道《华严教学と如来藏思想》等等。

　　总之，世界各国对华严学研究取得的成果，主要表现在，一是采用西方的研究方法，对华严的研究更加条理化，二是研究的范围更加广泛，既有人物的研究，也有经典的研究，还有思想的研究，以及宗派的研究。


三、印顺法师论《华严经》之成立

　　《华严经》是大乘佛教的主要经典之一。该经在中国有三个译本，一是东晋佛驮跋陀罗译的《大方广佛华严经》60 卷，称为「旧译《华严》」或《六十华严》。二是唐武周时实叉难陀译的《大方广佛华严经》80卷，称为「新译《华严》」或《八十华严》。三是唐贞元中般若译的《大方广佛华严经》40卷，全名《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，简称《普贤行愿品》或《四十华严》。[30]迄至近代，许多中、日佛教学者认为从佛教文献史来看，《华严经》的许多章节都是在印度流传的单行本经典，如《十地经》、《入法界品》、《兜沙经》、《普贤行愿品》等，一些印度佛教著名大师的著作中所引用的没有超出这几部经典；从《华严经》编排的七处八会或七处九会的结构、体例来看，其体例更接近中国的章回小说，远离印度经典的风格；再从翻译史上得知，东晋僧人支法领在西域于阗获得《华严经》原本，天竺僧人佛陀跋陀罗将此译作60 卷本，在此之前中国只是流传一些独立的小品译文而已。因此，《华严经》应是在当时处于中国和印度文化交流的集散地及著名的佛教重镇西域于阗一带，由西域僧人将若干品结集为大品，并加以增补后编撰而成的。[31]限于本文的篇幅，这里只叙述印顺法师对《华严经》成立的研究情况。

　　印顺法师对《华严经》的形成并没有做过专门的论述，但是他对印度佛教有深入的研究，曾经撰写过系统的印度原始佛教与部派佛教，包括佛教史地关系的著作，如《佛教史地考论》、《以佛法研究佛法》、《原始佛教圣典之集成》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《如来藏之研究》、《印度之佛教》、《印度佛教思想史》等，在研究整个大乘佛教的经典成立与发展历史时，他将《华严经》纳入了研究范围，于是不自觉地对《华严经》形成做了推定。

　　他认为，《华严经》出现的背景是「在家佛弟子，崇仰佛的出世法，而又处于世间的立场。佛法普遍的传播于民间，由城镇而乡村，由乡村而僻野，人间受到佛法的熏陶，即自然而然的，有以在家佛子为中心的，重视人乘正行——德行，赞仰出世而又积极地入世度生的佛法，发扬广大起来。」[32]释迦佛为了适应当时印度外道沙门团体，而方便示现出家相，于是佛像有戴天冠，佩璎珞等在家相。菩萨大多都是在家的，如文殊、普贤、观音、善财、维摩等，出家菩萨是很少见的。佛在大乘经中是处于印证者的地位，表示大乘是以在家佛弟子为中心而宏通起来，所以「大乘法不一定是释迦佛说的，而且多数是菩萨说的。如文殊对于大乘实相，即为菩萨说了不少经典。《华严经》几乎全部是金刚藏菩萨与功德林菩萨等说的。」[33]

　　他进一步从多方面来说明《华严经》的出现与历史作用。例如，从语言风格来看，佛弟子曾用四种语言诵戒，因之形成了四派，即一切有部用雅语，大众部用俗语，正量部即犊子系的盛行学派用杂语，上座部用鬼语。「大乘佛教的开拓者，并非使用纯正的雅语，是一种仿雅语的俗语，称为阿布兰迦语的。纯正的雅语学者，并不把它当作雅语。阿布兰迦语，与雅语的文法有许多不同，也有古吠陀语、巴利语语法的语尾变化等交杂。此种语言，本为大众系所用的。尼泊尔发现的——大众系的说出世部的《大事》，即是此种语文的散文体。尼泊尔发现的《法华经》、《悲华经》、《华严经》的〈十地品〉、〈入法界品〉等大乘经的偈颂部分，也是用这种语写的。西藏传说：南印度大众系的案达罗学派，用方言记录经文，其中有大乘经，应该就是这种文字。如《法华》、《华严》、《悲华》等大乘经的散文，也是俗语的，但混杂有雅语；雅语部分，或许是补充的。大乘经中本来传说一种四十二字母的文字，第一是阿字，最后是荼字，与摩多体文的雅语不同。《华严经•入法界品》说：达罗毗荼(南印的非雅利安人)的弥伽医师，传授此种文字。」[34]

　　从佛教的理论来看，印顺法师利用他治阿含的特长，对《华严经》的理论渊源做了较好的说明，认为「如不从缘起论的体系中去理解，那必然的会感觉到本经(《杂阿含经》)是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻，使我们联想到《华严经》的『心如工画师，画种种世间。五蕴悉从生，无法而不造』。」《阿含经》的思想，对《华严经》的唯心论，确有深切的影响。」[35]佛教的「方便」学说，是「大乘佛法」理论最重要的特点之一，是受到重「法」而不重「律」的大众部系影响。

　　印顺法师说，鸡胤部主张，衣、食、住一切随宜；北道部说有在家阿罗汉。「南方大乘——『文殊法门』，《入法界品》所表现的解行，就是在这种部派思想上，适应地域文明而发展起来的。『原始般若』应用否定的、反诘的语句，本与『文殊法门』相近。『般若』流入北方而大成，虽同样的着重于胜义的体悟，而改取平实的语句，且引用说一切有部(Sarvastivadin)等术语。『文殊法门』在南方，充分的发展起来。《入法界品》善知识的种种方便，不妨说是集当时『文殊法门』的特性，而以善财童子的参学，表示出大乘方便的特色。」[36]印顺法师强调，般若与方便，是成佛的两大因素，而且是相助相成的，只有般若与方便的相资相成，才能实现大乘的不思议解脱。

　　「《华严经》为了满足十数，说了多种的十波罗蜜(8.036)。然西晋竺法护，姚秦鸠摩罗什、东晋佛陀跋陀(Buddhabhadra)，在所译《华严》的《十地品》中，都没有说到在方便以上，更加愿、力、智而成的十波罗蜜。六度加方便、愿、力、智，成为一般定论的十波罗蜜，是属于『后期大乘』的。」[37]这里，印顺法师指出，可以从《华严经》里对十波罗密的使用，说明整部经典或全本，是经过不断增补而形成的，所以它应是后期大乘的著作。

　　又从大乘佛教流行情况来看，印顺法师说，「初期大乘」的主要教典，可以推定的是《般若》与《华严》(部分)，及思想介于《般若》与《华严》间的文殊教典。它们重于菩萨深广的大行，菩萨普入世间的方便，是兴起于南方，传入北方而大成的。

　　 重于信愿的，如《阿弥陀佛经》，是起于北方的。「初期大乘」的兴起，是佛教界的共同趋势，适应边区而面目一新。南方——乌荼，安达罗兴起的大乘，传入北方。北方大乘以(罽宾)乌仗那为中心，向东西山地延伸；向南而进入平地，就是犍陀罗——众香城。这一带，是「大乘佛法」非常兴盛的地区。这一地区，受到臾那人、波斯人、塞迦人的一再侵入；西元初，称为贵霜王朝的大月氏人，又进入印度。其中，乌仗那、舍摩等四国，是塞迦族，被传说为释迦同族。塞迦族与波斯人，有长期的合作关系，都是大乘的信仰者。

　　这一地区，由于各民族长期共存，思想比较能相容并蓄，如声闻五部派的戒律，都在这里流行。同时，印度各方面的政权起伏，而佛法却是超政治的，由南而北，也由北而中而南，到处畅通。如起于北方的《阿弥陀佛经》，二大菩萨——观世音与大势至，与《入法界品》的观自在，及从空而来观自在菩萨处的正趣——二位菩萨，功德是相同的。南、北思想的流通与相互影响，是不因政治而有所限碍的。总之，「初期大乘」的兴起，与南北边区佛教的开展有关。[38]正是由于初期大乘佛教的盛行，对《华严经》的成立也产生了重要的影响，例如，「除从我国译经史上，推得大乘经论的流通情况外，有两点可为明证：

　　一、据古代游历者的报告，北印的乌仗那、迦毕试、那揭罗曷、呾叉始罗；新疆的于阗、斫句迦，都是大乘佛教盛行的地带。中国与印度间，隔着千山万岭，而对于入山专修及游化的僧众，是能克服来往障碍的。以大雪山为中心而延展到南北，都是习禅的胜地(羯盘陀、乌铩、斫句迦山地，都有比丘入定久住的记载)，也是大乘佛教传通的道场。传说龙树入雪山，从老比丘得大乘经；斫句迦山区有大量的大乘经；陀历的山岩中藏有大乘经等，都可看出此一山区与大乘佛教的关系。

　　二、《般若经》说到后五百年，《般若经》大行于北方；《大悲经》说到弘法于北印的大师；《华严经》说到菩萨住处，也重在北方，还说到于阗的牛角山寺；《大集经》晚译部分，说到从北印，经雪山而到达西域(今新疆)一带的地理。这些，都可以看出大乘经流传在这一区域的情形。」[39]

　　再从大乘佛教传播路线上看，印顺法师也做了较为深入的阐述。他说：「初期大乘」经部类繁多， 在「大乘佛法」的倾向下，多方面传出，不是少数地区、少数人所传出的。「传出的，或起初是小部，渐渐的扩编成大部，如《般若经》。或各别传出，后以性质相同而合编的，如《华严经》。要确定「初期大乘」到底是那些经典，说明也真不容易！」[40]但是，由于佛教经典编纂之连续性，可以看到这些「初期大乘」的经典都是从小到多的，而且是在佛教传播的沿途经不断增衍后而形成的。如「大乘是从犍陀罗、乌仗那，通过大雪山及葱岭而东来的(法显等西去，玄奘回国，也都是这一路线)。中国初期(汉、魏、晋)的大乘教，受到这一地区的深切影响。」[41]

　　初期传入大乘佛教的大师，主要为月氏人。初期大乘经的译传，雪山东北的斫句迦与于阗大乘教的隆盛，比北印度并不逊色，是值得重视的。「他们的译籍，可以看作大月氏(贵霜王朝)时代的大乘佛教。主要的佛典，如《华严经》的〈十住〉、〈十地〉与〈入法界品〉；《宝积》的〈宝严〉、与〈阿閦佛〉、〈阿弥陀佛〉的净土经；《大集》的〈般舟三昧〉等；《法华经》，《维摩经》；《首楞严三昧经》等。……支法领西游(西元四一○顷)，在于阗求得《华严经》，后由佛陀跋陀罗译为六十卷(就是唐代新译的八十《华严》，梵本也还是从于阗得来的)。……与于阗毗连的斫句迦，玄奘传说王宫有《般若》、《华严》、《大集》等十部(或传「十二部」)，都是部帙庞大的大乘经。」[42]

　　从佛教菩萨的生平应化事迹来看，文殊菩萨和普贤菩萨是《华严经》里最重要的两大菩萨，印顺法师结合印度宗教的流行情况，认为：「《华严经》以毗卢遮那佛(Vairocana)为主，依〈十地品〉说，是与印度的大自在天(MaheZvara)，同住色究竟天(AkaniSTha)而成佛的。毗卢佛的两大胁侍，文殊(MaJjuZrI)与普贤(Samantabhadra)菩萨，其实是释尊人间与天上的两大弟子的合化：文殊是舍利弗(ZAriputra)的梵天化，普贤是大目犍连(MahAmaudgalyAyana)的帝释化(9.019)。
与色究竟天成佛，综合起来，表示了佛法与印度天神的沟通。《华严经》法会开始，十方菩萨以外，有无数的执金刚神，无数的主城神、主地神，一直到大自在天，都来参与法会。参与毗卢遮那佛法会的，当然是大菩萨。」[43]

　　龙树菩萨是大乘佛教的百部论主，印度佛教空宗的创立者，传说他曾经在龙宫取得佛经，就是《华严经》。此事在传统上有二种说法，一是表示龙树深入自心，本着自证而集出大乘经的。一是「解说为：龙王，是印度民族中龙族的国王。《华严》等大乘经，从此族的王庭得来。」[44]虽然这些解说，在印顺法师看来「都可以有一分意义」，然而他提出了另外一种说法，认为「但第三说是更为可能的」。[45]印顺法师缜密的考证了龙树取经的地点，指出「玄奘所叙乌荼的灵塔，与《西域志》所传的龙树塔，显然是同一事实的不同传说。如一、《西域志》说在大海边，乌荼的确是滨临大海的。二、灵塔都有放光的叙载。三、《西域志》说：供塔的华盖，在塔上空中，不会落下来。《西域记》说：将华盖放在露盘下，覆钵势上，华盖会止住而不落。从这比较中，可发见《西域志》的某些错误。《西域志》说大塔在波斯匿王(Prasenajit)都城东百里大海边，波斯匿王都为舍卫城(ZrAvastI)，离大海极远。这是乌荼的灵塔，所以可断为憍萨罗(KosalA)王都的误传。波斯匿王国名憍萨罗，但这是北憍萨罗，南方还有南憍萨罗。误以南憍萨罗为北憍萨罗，才记为波斯匿王了。

　　从西元前三世纪末到西元三世纪初，以安达罗(Andhra)族兴起而盛大的安达罗王朝，幅员极广。如《西域记》中的南憍萨罗，驮那羯磔迦(Dhanya-katlaka)、羯[食夌]伽(Kalinaga)、恭御陀(KoGgoda)、乌荼等，都是属于安达罗王朝的。《大唐西域记》(卷一○)，护持龙树的(安达罗王朝的)娑多婆诃王(SAtavAhana)，也称为憍萨罗国王。据多氏《印度佛教史》(一五·三)说：护持龙树的南方国王，名优陀延王(Udayana)，也许是从乌荼得名的。龙树从龙宫得灵塔，或入龙宫得经，为同一传说的不同传说，尤其是灵塔的所在地——补涩波耆厘(Puslpagiri)，与龙王有关。补涩波耆厘，意义为华山，这是有名的神山。

　　在《吠陀》(Veda)、《摩诃婆罗多》(MahAbhArata)、《往世书》(PurANa)中，都说到婆楼那(VaruNa)常往来此山(见高桑驹吉《大唐西域记所记东南印度诸国之研究》)。在婆罗门教中，婆楼那本为天界的大神。由于主管降雨流水，所以《阿闼婆吠陀》(Atharva-veda)与《摩诃婆罗多》，说他是水神(《印度哲学宗史》一·二)。这在佛教中，就是有名的婆楼那龙王。龙是主管降雨流水的，所以密典中称之为水天。如《大集经·须弥藏分》，婆罗那为五类龙王中的一切鱼龙王。婆楼那是龙王，往来的补涩波山，恰好就是传说龙树入龙宫，得塔而建塔的地方，这是值得重视的。补涩波山的所在地，《西域记》说在国都西南大山中；《西域志》说在大海边。玄奘时代的乌荼国都，学者推论不一。Beal氏推定为Cuttack州的Jajapur市，最好。在此处Assis山脉中的优陀延山(Udayagiri)，即山脉的极东处，离大海不远，现在还有佛教的遗迹。[46]

　　通过考证，印顺法师「但第三说是更为可能的」说法是：优陀延，为日出或出光的意思。《翻梵语》说：『优陀延，日出处山也』。这应该就是补涩波山，也就是龙树大塔处，传说的龙树入龙宫处。乌荼的梵语，也有作优特伽罗(Uttkala)的。梵语的UDaka，慧琳《音义》说：『东天竺呼水名也』。乌荼面临大海，被称为乌荼，可能与水有关。而优陀山，与乌荼也似乎同一语音所分出。这样，这里是大海边，是日出处，是水国，是婆楼那龙王往来的地方。龙树的入龙宫、见龙王、得塔、得经，都与此地有关。」[47]

　　印顺法师又指出：「《智论》释《般若经》之第二会，《十住》释《华严经》之《十地品》，即以深见而畅发菩萨之大行。(龙树)菩萨为南印学者，游北印雪山，出家受戒于说一切有部，漫游全印，而弘化于南印之憍萨罗。于内外、大小无不达，故其教学之弘广，于大乘论师中允推独步。」[48]印顺法师曾经写过《龙树龙宫取经考》，专门揭示了《华严经》与龙树有很深的关系。他说：「龙树取经处，在乌荼(UDra)，今奥里萨(Orissa)地方。这里，在大海边，传说是婆楼那(VaruNa)龙王往来的地方。这里有神奇的塔，传说是龙树从龙宫得来的。这里是《华严经》《入法界品》善财(Sudhana)童子的故乡，有古塔庙。所以龙树于龙宫得经，应有事实的成分，极可能是从龙王的祠庙中得来的。后来龙叫七次入海的传说，也只是这一传说的夸张。乌荼，在(东)南印度，当时属于安达罗(Andhra)的娑多婆诃(SAtavAhana)王朝。」 [49]
他进一步详细论证说：

　　龙树从龙宫所得的经典，主要为《华严经》。现存的大部《华严经》，七处九会，是「随类收经」而编集所成的。主要而传出最早的，在龙树的引述与解说中，有《十地经》与《不可思议解脱经》〈入法界品〉，也名〈普贤行愿品〉。〈入法界品〉的主题，是善财(Sudhana)童子的发心，向南方参学。依〈入法界品〉说：文殊师利(MaJjuZrI)到南方来弘化，首先「至福城东，住庄严幢娑罗树林中，往昔诸佛曾所止住教化众生大塔庙处」(唐译《华严经》卷六二)。文殊在此处说经，善财也就从福城中来，发心修学。福城，是《华严经•入法界品》的出发处。福城，梵语为(Bhanyakaranagara)，晋译作「觉城」，四十《华严》作「福生城」。考《孔雀王经》中，有跋陀国(BhAdrapada)，义净译作「贤善城」，是「幸福城」的意思。巴利律〈大品〉(六)作(Bhaddiya-nagara)，也是幸福城的意思。《根本说一切有部律》，译为「婆提」，梵语为BhadraMkara。善财住处的Dhanyakara，不但与福城相合；译作「觉城」，更与巴利语的Bhaddiya相近。律(及经)中的跋提，与《华严·入法界品》的福城，是一致的。这个幸福之城，据巴利语学者说，在央伽(Anaga)境内(这是佛世摩竭陀以东的通称)。汉译以为在修摩(Suhma)。据Brlhatsamhita书(卷一六)，修摩在Anaga(即央伽)与羯『食夌』伽间。在今Orissa(奥里萨，即乌荼)的Jajapur市东北，约二十里处，有名为Bhadraka的，与福城的语音及方位，无不恰合。这是更近大海处，与传说乌荼的龙树大塔处，相离不远。所以，Bhadraka就是福城；而Jajapur的优陀延山的有佛教古迹处，就是补涩波耆梨的大塔处，也就是〈入法界品〉——「福城东」的「庄严幢娑罗林中」的「大塔庙处」。龙树传说在这里得到《华严经》，是有深切意义的。〈入法界品〉的「福城」，为善财发心参学的出发处，推定为现在的Bhadraka。从善财南参的路程来看，也可以确信无疑。一、善财先(西南向)到胜乐国(RAmAvarAnta)妙峰山，应即今Mahanadi River南岸的Rampur。二、再(东南向)到海门国(Sagaramukha)，虽不能确指，依经中「观海」及此下行程，应在今Chatka湖以南的海边。三、到(西南向)楞伽道头(LaMkapatha)，这是向锡兰去的海口。Fergusson氏推定羯「食夌」伽的都城，为今Kalinganagara，这与楞伽道头的原语一致，仅略去首音而已。四、(向西南)到达里鼻荼国(DramiDapaTTana)的自在城(Vajrapura)。达里鼻荼即《西域记》的达罗毗荼国，即沿Palar河两岸地方。五、向(西)南到住林聚落(VanavAsin)。这是有名的婆那婆私，阿育王曾派传教师去传教。婆那婆私的所在地，学者议论不一。依〈入法界品〉来看，在达里鼻荼之南，应在今Mysore南部。六、到了阎浮提畔(Jambudvipasirsla)的摩利伽罗国(Milasphranla)，这是到了印度南端，《西域记》所说的摩罗矩咤。依这一旅行的历程来看，大致近于玄奘南下的行程。善财出发处的福城，推定为Bhadraka，是决无不合的。文殊说法处，在福城东，推定为传说龙树于龙宫得塔处，得《华严经》处。此处与塔及龙王有关，而《华严经》说，这是福城东的「大塔庙处」。文殊说法时，「于大海中，有无量百千亿诸龙而来其所」。在这里特别说到教化龙族，是不应该看作偶然的。

　　依〈入法界品〉的内容，可解说为：在南方大乘佛教兴起的时代，《不可思议解脱经》——〈入法界品〉，在福城以东的大塔庙处，集出流通，所以经中以文殊的教化福城，为善财发心修学的出发处。古来有许多传说，可以说明这点，如多氏《印度佛教史》(一二·四)说：「乌提毗舍国(OdiviZca，就是乌荼)旃陀罗罗叉(CandrarakSita)王时，文殊现比丘身来其家中。大乘法类之经典，开始出现」。这一传说，与龙树在这里得《华严经》及其它大乘经的传说，极为适合。这里——乌荼，不但是〈入法界品〉等的出现处，一直到后代，也还是如此。《大唐西域记》说：「僧徒万余人，并皆习学大乘法教」。唐德宗贞元十一年(七九五)，乌荼国王手写《华严经•入法界品》，呈献中国。后来译出，就是四十华严——〈入法界品〉。可见〈入法界品〉，与乌荼国的特殊关系了。据日照三藏(蓉：我记得《华严经传记》是法藏写的，五卷，)(《华严经传记》)说：「南天竺国，近占波城(CampA，佛世央伽的首都)，有一僧伽蓝，名毗瑟奴(可能为补涩波的别传)。……有一大乘法师，持华严经一帙，来至其寺。……华严一经，盛于此国」。又说：「南天竺掘懮遮伽蓝，寺僧并受持华严经」。这可见，《华严经•入法界品》，在西元七、八世纪，还是乌荼一带盛行的经典。《华严经•入法界品》集出的地方，推定为乌荼的福城以东，补涩波耆厘。

　　《华严经•入法界品》在此地开始流行，龙树得大乘经、《华严经》的传说，是有事实在内的。此地依山向海，《西域记》(卷一○)说：乌荼海口的折利呾罗城(Charitrapura)，夜中远望海南的楞伽，常见佛牙的光明。这一环境，实为宗教意识易于滋长的地方(如中国的山东半岛)。所以，婆那楼(龙王)的信仰，从来就极为普遍；大乘经也在这里大大流行起来。《华严经》说：这里有古圣的大塔庙处，可以想见的，在大乘初行时，这里本来是有塔庙的，也许本来是婆那楼的塔庙。塔，在佛教中，如阿育王所造的，本来都是不太大的(所以能造得非常多)，供奉佛或圣者的舍利(没有舍利，称为支提，原为印度旧有的神祠)。这等于后代所供的佛像，在佛像(雕塑的)没有普遍流行以前，舍利塔是作为佛像供养的。龙树在这里得到旧塔(一丈二尺)，国王又加以重建，在小塔外加一层大塔，古代大抵如此，这是可以信赖的。在这与婆楼那龙王的塔庙中，得到大乘经(《华严经》)与塔，传说为龙树所发见。但在传说中(此处有大乘经出现，最好的传说，就是从龙宫得来)，龙树被龙王接入大海中，从龙宫取经得塔了。总之，这一传说，是有事实依据的，不过经过传说的神化而已。[50]

　　这里，印顺法师根据印度古代地理和传说，在考证龙树菩萨的事迹时，对《华严经•入法界品》的形成做了深入论证。他不仅根据印度的记载指出龙树入龙宫取经的传说，在印度是极为普通的事实，而且还利用中国记载的印度佛教史料，对这一事实做了更进一步的探讨。指出「最初传来中国的，是鸠摩罗什的《龙树菩萨传》，如说：『龙树独在静室水精房中。大龙菩萨见其如是，惜而愍之，即接之入海。于宫殿中，开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无上妙法授之。龙树受读，九十日中通解甚多。……龙树既得诸经一箱(或作『一相』)，深入无生，二忍具足。龙还送出』。《付法藏因缘传》也采取此说，但末作：『龙树既得诸经，豁然通达，善解一相，深入无生』。在龙树所得读的诸经中，传说以《华严经》为主。如魏菩提流支说：『龙树从海宫持出(华严)』(见《净名经玄论》卷二)。陈真谛说：『大海龙王见而愍之，接入大海。……即授下本华严经一箱』(见《法华经传记》卷一)。唐波罗颇伽罗蜜多罗也有此说(见《华严经传记》卷一)。」[51]

　　特别是汉译佛经里「已有晋译的初二品，《十地品》、《入法界品》。《入法界品》以文殊师利(Mabjucri)南下，教化福城——觉城(Bhaddiya-nagara)的善财(Sudhana)童子，发菩提心，然后不断的南行，参访善知识，表示在家菩萨的修行历程。……善财所住的福城，考定为古代乌荼(UDra)，现在奥里萨(Orissa)的Bhadraka地方。这里濒临大海，与龙树入龙宫得《华严经》的传说有关。唐德宗贞元十一年(西元七九五)，乌荼国王向我国进献的《入不思议解脱境界普贤行愿品》，正是《入法界品》。《入法界品》的传出，与此地有关。善财由此而向南参访，表示了当时南方佛弟子心目中的菩萨形象(7.012)。南方传出的《华严经》部分，也流传到北方。大部《华严经》中，有《诸菩萨住处品》，提到了震旦——中国与疏勒。大部《华严经》的集成，说在印度北方，应该是没有问题的。」[52]


四、结语

　　以上笔者概述了印顺法师对《华严经》成立的研究成果。虽然印顺法师并没有专门写过一本研究华严的学术专著，但是由于华严学在佛教史上的地位及产生的重要影响，使任何研究佛教的学者，特别是研究印度佛教的学者是不能避开它不谈的，作为当代佛教研究的大家，印顺法师当然也不可能迈过。所以在他的著作里，不自觉地对华严及其相关问题做了一些考证，并作出自己的结论。这个结论就是：《华严经》的成立是在南印度开始出现的，经过不断地增衍，基本上在北印度集结完成。龙树菩萨对它的形成起到过一定的作用。

　　现在的学者都承认此经的编纂是经过很多人的增衍，但是基本上倾向为此经是在中亚或西域才完成的，这是与印顺的结论不大一致的地方。但是学者对《华严经》与龙树的关系，似乎并不是特别强调，所以就此而言，印顺法师的结论还是「有大异明清以来传统佛学界的看法」(蓝吉富语)之旨趣。作为一家之言，他的观点能够为我们未来《华严经》流传史的研究起到借鉴和启发作用。

　　印顺法师的佛学研究特点是广博，他中印俱通，大小皆兼，经论赅涉，古今网罗，所以他是一位超出常人的学术大家，与其相匹的就是已经去世17 年的著名居士学者吕澄。虽然蓝吉富先生大总结印顺法师八个方面的佛学成就里，华严学的研究并没有被计入，但是这并不能说明他的华严学的成就不突出，我们从上述的概括中，已经能够充分看到印顺法师在这方面的成就之一。

　　 蓝吉富先生说印顺法师个性是：

　　(1)冷静、理性、喜欢独处，及不擅应酬的生活习惯。

　　(2)治学时，一味求真求实，期能研求出真正的佛法。他不迎媚时流，更不为中国既往的传统所拘宥。即使面对的是他心目中所最钦仰的太虚大师，如果在佛学领域中有不同的看法，他也不致因为彼此情谊而扭曲己见。

　　(3)毫无宗派成见，绝不落入传统宗派的窠臼。

　　(4)具有历史意识。他虽然未曾受过学院的史学训练，但仍具有过人的史识与精审的史法。他的治学特色，是先行探求历史发展的真相，然后再给各义理体系作客观的批评。

　　(5)不迎合信徒，不走世俗经营寺院的路线，能够甘于枯淡，而将「研求佛法」作为毕生坚持的目标。[53]

　　从印顺法师对《华严经》成立的研究成果里，可以看到上述五个个性是充分存在的。印顺法师用冷静和理性的思考，把「以佛法来研究佛法」之精神贯彻在华严学的研究之中；又广征博引，深入阐述，求真求实，敢于创新；他不仅使用印度佛教资料，而且还使用中国佛教的史料，乃至引用包括教外人士的成果来研究华严问题，做到不偏不倚，不落窠臼；他的研究逻辑缜密，线索清晰，还原了历史真相，所以他表现了一个治佛学者所应持有的「追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，讲求依法不依人的主智论(intellectualism)态度」，[54]这也是他受到人们尊敬的原因所在！

　　印顺法师不仅考证《华严经》的成立，而且还用《华严经》的资料来论证其他佛教问题。如他在考证印度古代地理时，指出：「《西域记》(卷三)说：佛影洞在城西南二十余里，所以应在今阇罗罗城(Jalalabad)附近。然本传说在干陀罗，与化真陀罗的干陀卫，是同一国名。这在《药事》，也说化旃荼罗七子与化龙(他不说是瞿波罗龙，说是马师满宿二龙)，都在增喜城。增喜城是有名的圣地，如《华严经》(卷四五)说：「增长欢喜城，有一住处，名尊者窟」。《孔雀王经》也有增喜城，在卢鹿迦(Rauruka)与滥波(LampAka)间。此地，僧伽婆罗译作兴咎跋他那(Hingumardana)；不空译作呬隅摧，与巴黎图书馆钞本的(Hingumardana)相合。梵本(vadanakalpalata)所说降伏瞿波龙的故事，也在兴渠末檀那。梵本《孔雀王经》作Nandivardhana，即增喜，与义净的译为难提合。这样，增喜——难提跋檀那，或作兴渠跋檀那，兴渠末但那，及本传的干陀罗，共有四名。」[55]

　　又如「关于大乘经中所记的于阗，有特别一谈的必要。于阗百八十佛观，是次于中国本土的大乘教区。王城西南的牛头山寺，更是有名的圣地。如《大集经·日藏分》(卷一○)说：『以阎浮提内，于阗国中，水河岸上，牛头山边，近河岸侧，瞿摩娑罗香大圣人支提住处，付嘱讫利呵婆达多龙王，守护供养。……佛告龙王：我今不久往瞿摩娑罗牟尼住处，结跏七日，受解脱乐』。《西域记》及西藏传说，也有此事。但八十《华严经》(卷四五)作：『疏勒国有一住处，名牛头山』。虽然在晋译《华严》中，疏勒作『边夷国』，然八十华严的译主实叉难陀，是于阗人，他为什么反而说作疏勒呢？这是极难理解的。此山，依《日藏经》说：或作牛角山，或作牛头山。寺名为瞿摩娑罗香，或作瞿摩娑罗干陀，所以应名为牛头香寺。」[56]

　　再如，「在大乘修学的过程中，《华严经》与《维摩经》，已明白表示了菩萨的政治生活。依大乘经说，不但不轻视政治，大乘行者——菩萨，多居于政治领导者的地位，这就是著名的『十王大业』。」[57]

　　还有，他对中国佛教传说中的五台山与《华严经》的关系也做了较好的说明，认为「中国的四大名山，为四大菩萨的道场，这是起于中国的传说。大乘经所说，也许是五台山吧！唐译《华严经•菩萨住处品》(卷四五)中，有二处：一、『东北方有处名清凉山，……现有菩萨名文殊师利』。二、『震旦有一住处，名那罗延窟』。关于那罗延窟，《日藏经》(卷一一)也有说到：『震旦汉国，那罗耶那弗罗婆沙牟尼圣人住处』。

　　依《华严经》，清凉山并不明说为中国，而且与那罗延窟为别处。然以五台山为清凉山，早是中国佛教界的共同信念；而那罗延窟也被解说为在五台山。《华严经》的二处，实际上在中国是合而为一了。这一信念，极为普遍，到唐菩提流志译出《文殊师利宝藏陀罗尼经》，更证明了这点——清凉山即五台。如说：『我灭度后，于此瞻部洲东北方，有国名大振那；其国中间，有山名为五顶，文殊师利童子，游行居住，为诸众生于中说法』。其后，就有在中国亲见文殊的记载了，如赵宋施护译的《佛说最上意陀罗尼经》说到：『有一比丘，名曰传教。于九月黑月十五日，北方游行，去支那国不远，及四由旬。忽于路次见一神人——审谛观察，此非他人，乃真实是妙吉祥童子』。」[58]

　　总之，印顺法师对华严的研究是值得我们注意的。本文只是就其中关于《华严经》的成立问题做一番整理与叙述。应该指出，印顺法师治学目的是「立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！」[59]

　　这一信仰价值也体现在他对《华严经》的认识上，他强调：「现实人间的佛法，本于释迦如来菩提树下的妙悟，如来自觉的圣智境界，不是一般思惟分别所能想象的。适应现实人间所能理解的，所能持行的，施设一切教化，无非是诱导人类趋向正觉的方便。释尊的化迹、身教与言教，依法摄僧的律制，流传在人间，但这是依于自觉圣智所流出的方便(法界等流)，并不等于释尊圆证的实际。这点，声闻的《杂藏》经颂，已说到：『若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我(佛)』了！在圣弟子对佛的永恒怀念中，通过崇高的信仰与理想，甚深的体验，而释尊自证的圆满净德显现出来，被称为毗卢遮那，就是释尊的别名。圆满的佛德，表现于《华严经》中，是圣弟子本着甚深体悟而表示出来的。

　　说到大乘的最甚深处，是真如，法界、实际的平等不二。文殊师利所说契经，已说到了一切佛(化主)平等，一切国土(化处)平等，一切(化)法平等，一切(所化)众生平等。在佛、佛土、佛法、佛所化众生外，《华严经》更说到佛教化的时劫平等，一切都平等不二而互相涉入。佛(与佛土、法、众生、时劫)的圆满显示，成为学佛者的崇高理想与信仰，由此而发菩提心，行菩萨道，经十地等行位，从利他中完成自利，达到自觉圆满而无边无尽的悲济众生。这被称为普贤行愿的，就是一切佛修行的历程。《入法界品》的善财童子，发菩提心，学菩萨行为为学者提供了深入法界的榜样。」[60]

　　印顺法师所揭示的《华严经》里的「时劫平等，一切都平等不二而互相涉入」的思想，正是我们今天所要提倡的一种重要思想，整个社会和整个世界都需要这种思想的滋养，这种「成为学佛者的崇高理想与信仰」一俟实现，世界和谐、国家团结，种族进步，战争消弥的时代就会来到。

　　20 世纪已经过去了，印顺法师也随着这一百年离我们而去，历史悠久、内容赡丰的华严学一直是世人瞩目的深邃学问，也曾经成为二十世纪的佛学亮点。印顺法师将他的智慧亦用在了华严学研究上面，这是他留给我们珍贵的佛学遗产之一。将他的华严学研究成就挖掘出来，无疑是我们对他的最好纪念！


--------------------------------------------------------------------------------

【注释】
[1] 以佛法研究佛法》第1页。
[2] 《印顺佛学思想的特质及历史意义》，载《二十世纪的中日佛教》。
[3] 《华雨集第五册》第211至212页。
[4] 《我之宗教观》第305页。
[5] 《我之宗教观》第305页。
[6] 关于20世纪研究华严学的情况，请参考拙文《20世纪华严学的研究》，载《佛学研究》2005年刊，北京，中国佛教文化研究所。
[7] 同上第368页。
[8] 人民出版社，1959年版。
[9] 人民出版社，1963年版。
[10] 人民出版社，1979年版。
[11] 齐鲁书社，1980年版。
[12] 中华书局，1983年版。
[13] 《华严宗的现象圆融论》《文史哲》， 68～75，1998，5，济南。
[14] 江苏古籍出版社，1998。
[15] 徐绍强《华严五教章哲学思想述评》台湾「法藏文库」《中国佛教学术论典》第二辑。
[16] 董群《宗密的华严禅》、《宗密的融合论思想研究》台湾「法藏文库」《中国佛教学术论典》第二辑。
[17] 丘高兴《华严宗祖法藏及其思想》(硕士论文)台湾「法藏文库」《中国佛教学术论典》第二辑，《李通玄佛学思想述评》(博士论文)《中国佛教学术论典》第一辑。
[18] 胡民众《澄观佛学思想研究》，台湾「法藏文库」《中国佛教学术论典》第二辑。
[19] 《华雨集》第五册第212页。
[20] 慧炬出版社，1980年。
[21] 黎明文化，1993年。
[22] 台北文浸，1997年。
[23] 东京大学出版会，1965年。
[24] 平乐寺书店，1992年。
[25] 东京大藏出版社1991年版。
[26] 京都平乐寺书店1956年版。台湾中华佛教文献编撰社1974年版。
[27] 京都法藏馆1960年版。
[28] 东京平乐寺书店1978年版。
[29] 法尔出版社1989年版。
[30] 研究者认为，唐般若译四十卷《华严》，是其他二部别经中《入法界品》的增广别行。
[31] 参见吕澄《中国佛学源流略讲》第40～41 页；方立天《略谈华严学与五台山》载《五台山研究》1988 年第1 期；杜继文《五台山与华严经的基本思想》载《五台山研究》1988年第5期；中村元主编《亚洲佛教史‧印度篇》第178页。
[32] 《佛在人间》第64至65页。
[33] 《以佛法研究佛法》第65页。
[34] 《佛法概论》第39 页。
[35] 《唯识学探源》第34页。
[36] 《印度佛教思想史》第103页。
[37] 《印度佛教思想史》第102页。
[38] 《印度佛教思想史》第89至90页。
[39] 《以佛法研究佛法》第228页。
[40] 《印度佛教思想史》第82页
[41] 《以佛法研究佛法》第233页。
[42] 《以佛法研究佛法》第232页。
[43] 《印度佛教思想史》第116页。
[44] 《佛教史地考论》第212页
[45] 《佛教史地考论》第212页。
[46] 《佛教史地考论》第213至215页。
[47] 《佛教史地考论》第215页。
[48] 《印度之佛教》第201至202页。
[49] 《空之探究》第203至204页。
[50] 《佛教史地考论》第215至221页。
[51] 《佛教史地考论》第211页。
[52] 《印度佛教思想史》第87 至.88页。
[53] 《印顺佛学思想的特质及历史意义》，载《二十世纪的中日佛教》。
[54] 《印顺佛学思想的特质及历史意义》，载《二十世纪的中日佛教》。
[55] 《佛教史地考论》第122页。
[56] 《佛教史地考论》第264至265页。。
[57] 《我之宗教观》第138页。
[58] 《佛教史地考论》第262至263页。
[59] 《印度之佛教之序》第7页。
[60] 《华雨集第五册》第212页。