什么叫做蕴？蕴就是聚的意思

聚，聚集呵呵，大家讨论一下

积沙成塔，貌似稳定。比如名法，比如语言成型。

齐悯兄提到过这个物理概念，放到这个话题下挺有意思的。

既然点了名。。。胡里胡涂拍几句。。。其实问这个。更大程度上接近是问分形是怎么来的。。或者说。人们关心的是怎么控制分形。我猜测。可以有道理。也可以没道理。但控制这个欲望。。。本身也许就有很大的问题。。。但既然在道理上，人们已经研究很久了。多少都有很多东西是用得来也用得上的。。。http://baike.baidu.com/view/83243.htmhttp://www.doc88.com/p-991237219469.html-----------------我估计这些都可以归入无色类的思维了。。。可不是容易找到心行里的对应的。。。人们为什么对一感兴趣。。。不知道了。。

好奇的是，东罗马帝国时期的那些讲究数学之美的哲学家，还是天竺的数论派，有没有修禅的？

就是舍利子。。。他是个建筑师。。。。。古代这两个职业是接近等价的。。。所以他应该是个数学家。他的禅法。做地遍之类，似乎讲究界法。。。扩大又扩大之后。。。也可以涉及分形之类的了。不一呀不异呀之类，也许就和先设的时空向量的校正搭界了。。。

善男子。彼诸菩萨由十种相了知于义。一者知尽所有性。二者知如所有性。三者知能取义。四者知所取义。五者知建立义。六者知受用义。七者知颠倒义。八者知无倒义。九者知杂染义。十者知清净义。。。建立义者。谓器世界于中可得建立一切诸有情界。谓一村田若百村田若千村田若百千村田。或一大地至海边际。此百此千若此百千或一赡

部洲。此百此千若此百千或一四大洲。此百此千若此百千或一小千世界。此百此千若此百千或一中千世界。此百此千若此百千或一三千大千世界。此百此千若此百

千。或此拘胝此百拘胝此千拘胝此百千拘胝。或此无数此百无数此千无数此百千无数。或三千大千世界无数百千微尘量等。于十方面无量无数诸器世界。～～从一村田开始，显然可理解为修行者周边始，周遍建立。复次善男子。彼诸菩萨由能了知三种义故。名为知义。何等三义。一者文义。二者义义。三者界义。。。言界义者。谓五种界。一者器世界。二者有情界。三者法界。四者所调伏界。五者调伏方便界。

那个分形，还真是有意思，断断续续，又普及了一些科学知识。。。这个算是科学的发明呢？还是发现呢。。。书上说，原来有的，叫发现，原来没有，又创造的，叫发明。。。那么说，这个分形应该叫作发现，发现了宇宙的真理。。。那么，那个量子的“测不准”，该怎么说？书上说，对微观世界来讲，观测者会影响到观测结果，测不准。。。后来用仪器观测，还是测不准。。。眼睛不看就不影响了。。。？那个心眼，那个心力难道就不算了。。。这个发现和发明，真是有点模糊。。。既然微观世界里能影响，测不准之类。。。宏观世界里，也能够被观察者影响吗？那个心，就动不了宏观的山河大地吗？。。。好像不是那个事。。。那个分形，怎么看就是拿一小团模糊的东西测量一大团模糊的东西。。。（不含褒贬义）当心里有一团模糊时，分形效应就开始了。。。可怕的是，这个模糊团可以有N种形式。。。当心里有观测者时，测不准就开始了。。。可怕的是，离开了观测者，什么也不能知道。。。从科学到心行，也许就这么回事。。。

现在的物理学，已经认识到不确定性是内禀的，并不限于观测干扰。这个世界的真相，大概就是相就没真的。

佛陀也讲过，同一团因缘，不同的人可能看到不同。明显的比如天人为浆露，饿鬼为铁水。不明显的好比黄疸病的海螺色。科学讲究客观事实，可偏就对客观事实和对客观事实的认识这2者的关系（比如同时升起，比如同一时刻的不同解读）缺乏客观。科学也是人在研究，自然也难免人的毛病。另外科学仪器观测的结果其实是人错误的延伸，好比恶鬼拿着显微镜，也不可能把铜丸看成美食。

一般大众意义上的客观，和我们这里说的客观，以及理想的客观，都在表达什么意思。

本来觉得中道即是真理是一个奇怪的事情，现在想来是理所当然。

能厘清就厘清，不能厘清可以不说话。口号还是省省。

问题有趣，值得讨论，有人乱说，我必批驳。

宁可走得慢，但是踪迹宛然。即使方向错了，也容易查出错在哪一步。

不能学兔子，左右乱蹦，旣看不出前一蹦起自何处，也料不到蹦向何方。

小时候学数学总学过证明题吧！中间交代不清，老师哪能给你分数。

问题有趣，值得讨论，有人乱说，我必批驳。

一般意义上以人我执着，六识角度出发的是大众意义上的客观。将其共性抽离出来的说法。每个人自己角度的客观视执着的轻重不同。好不普通人是单cpu 菩萨无数cpu。但真正的客观无法建立。科学家的客观受限与粗能所。这粗能所很容易发现。没什么难度。但大多科学家们不认为这个会阻碍客观实际。

测不准也只是单纯所测不准的对象。就算是学佛的科学家，也只会多研究一下过去甚至未来的名法。但真正的颠倒的名法只能靠心去观到。科学很难意识

我们只说凡夫意义上的“客观”。见帖子：http://www.xinwenwuzhe.com/?view-1819.html里面提到大众共许是认定客观的重要因素。实际上这还是粗分解释。更仔细一点，则需要把大众共许从名言概念这个层次往更深更广的地方推，就是大众共业。当然，大众共许实际是建立在共业上的，但共业并不仅限于大众的共许。共业所涉及的大众越广泛，则这个共业看上去就越坚固，也就是凡夫意义上觉得更“客观”。比如时间尺度。一个人的节奏，大概用心跳来度量就可以了。当然我们知道这个准确度不高。太阳时比心跳精确很多，显然涉及更广的众生。天文时还要精确，因为涉及至少银河系的一个部分，甚至更广。现代用原子钟，这个共业恐怕涉及的是我们这个宇宙，因为原子钟间接用到基本粒子的基本常数。显然，绝对精确的时间是不可能的，我们这个宇宙有限。所谓客观，大致如同时间的精确性与客观性，坚固程度是由涉及的共业广泛程度所限制的。到这里也很明确了，没有所谓绝对的客观。同时，共业也不是一个人的识所能决定的，所以，相对稳固的“客观性”在俗有的层面上不能说无意义。个人看法，仅供参考。

学习

把精确性和客观性搞在一起，就如同抓一把沙子说，没有人可以数清有多少粒沙子，所以沙子不是客观的。麻叔亲自胡说，为隔靴搔痒做示范给皮相之谈下注脚，这种精神值得学习。

以你的才力和勇气，足以开创一门崭新的，与众不同的，前无古人的逻辑，不妨就叫“大哈逻辑”。相信你能在历史上奠定坚不可摧的地位，让当代与后代人万分敬仰，永垂不朽。

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他不太会去琢磨一下别人想表达的意思，也可能理解力太有限，很简单的道理。等看到他回个帖子出来，歪到不知道哪个靶子上。

主要原因是“隔靴搔痒”“皮相之谈”这样的词汇明显出于佛教，就是“胡说八道”也是源于“印度人说八正道”，故一切顺溜之处皆应归功我佛如来。顺便作一点考据研究，《韩诗外传》相传是公元前著作，其中一条有“皮相之士”的说法，必为伪作。吳延陵季子遊於齊，見遺金〔於路〕，呼牧者取之。牧者曰：「子〔何〕居之高，視之下；貌之君子，而言之野也。吾有君不君，有友不友，當暑衣裘，君疑取金者乎？」延陵子知其為賢者，請問姓字。牧者曰：「子乃皮相之士也；何足語姓字哉！」遂去。延陵季子立而望之，不見乃止。孔子曰：「非禮勿視，非禮勿聽。」

开篇第一句就是只谈皮相之士的客观。

《史记‧郦生陆贾列传》：“郦生入，揖沛公曰：‘夫足下欲兴天下之大事而成天下之大功，而以目皮相，恐失天下之能士。’

大概看了几眼，这一段太奇怪了！似乎是全篇结束之后又补录了这么一个情节。但该篇开头就是郦生见沛公，一件事情不同的叙述。大胆的假设是，这一段是后人伪作的。本来只是要顺溜一下，现在似乎成了一个严肃的学术问题了。

《史记》“无两存之例”，“其为孱入无疑”。

　　秦穆公谓伯乐曰：“子之年长矣，子姓有可使求马者乎？”伯乐对曰：“良马可形容筋骨相也。天下之马者，若灭若没，若亡若失。若此者绝尘弥辙，臣之子，皆下才也，可告以良马，不可告以天下之马也。臣有所与共担纆薪菜者，曰九方皋，此其于马非臣之下也。请见之。”穆公见之，使行求马。三月而反报曰：“已得之矣，在沙丘。”穆公曰：“何马也？”对曰：“牝而黄。”使人往取之，牡而骊。穆公不说。召伯乐而谓之曰：“败矣！子所使求马者，色物、牝牡尚弗能知，又何马之能知也？”伯乐喟然太息曰：“一至于此乎！是乃其所以千万臣而无数者也。若皋之所观，天机也。得其精而忘其粗，在其内而忘其外。见其所见，不见其所不见；视其所视，而遗其所不视。若皋[1]之相者，乃有贵乎马者也。”马至，果天下之马也。　　——《列子.说符》-+---------------ps 刚才引用的是网络孱入本，嘻嘻，另找了一本。不过意思应该没大变。。。是吧。这大概就是从东周马经里来的。

小弟可一向以来都是狗眼看马低了！（按：“马”盖 Ma 之音译，非假谐音相讥为畜，万勿错会。小弟吃个狗眼的亏不算什麽，绝无借题取谑之意。）

好吧！梁玉绳的分析自然当理，《史记》为人“羼入”的那段（“初，沛公引兵过陈留……”），依俺推测，虽晚不过东晋（裴氏《集解》于该段引有晋末徐广注），惟佛教固早已流行，确乎难以为证。不过也只是不足证“皮相”一句是佛教传入以前的用语，仍然说明不了它“明显”出于佛教呀！

老马还有别的线索或佐证吗？有的话一道儿撂出来给大伙长长学问吧！

泄露一下天机：神通就是通顺就是顺溜

从头谈起。几天前读Bhagavad Gita，感觉类似金刚经，但更透彻，故颇为受用，偶尔于第一义而不动，有时善能分别诸法相，看麻叔贴的时候偶然证入九方皋相马境界，没注意到开头说只谈凡夫见，但强烈感觉这是“隔靴搔痒”“皮相之谈”，这两个词出现时，强烈感觉应该跟佛教有关，google一下发现《韩诗外传》那一则，感觉有趣故贴出来。然后就是您贴史记。全部过程就是这样，可以理解为若干偶然凑在了一起，基本都是感觉，没有特别的证据，当然google一下可以发现很多蛛丝马迹。但如果说这完全是偶然就不客观了。这个世界可能确实是一个分形结构，不同时间不同地点不同尺度的事物都有一种相似性。史记确实令人讶异。看《史记志疑》前言，（这本书可以从新浪共享资料下载），这么重要的书也曾经被大量修改增删过，可见经典是多么不可靠，很好奇《论语》之类是不是也有类似问题，可惜麻叔授记我可以建立一门坚不可摧的逻辑，现在要抓紧时间学逻辑，其它问题就顾不过来了。

实在是太不严谨太不客气了。皮相来说，麻叔客气地提醒您，要从共识深入到公业。有肉的地方麻叔还没有开讲，但“善能分别诸法相于第一义而不动”，第一义就是客观，怎能说客观不能达到？

麻叔的提示，对我们精确理解佛教“正世俗”、“倒世俗”很有启发意义。佛教将众生见闻觉知的一切称为世俗，依其正确与否分为正世俗和倒世俗。月称菩萨在《入中论》里说：“无患六根所取义，即是世间之所知；唯由世间立为实，余即世间立为倒。”前面两句给出了正世俗的定义，符合正世俗的就是世间的客观实际，其余的就是世间的倒世俗。

正世俗：指众生无患根识前所见闻觉知的一切。无患根识指眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官没有病变，意识没有错乱。当然，延伸出来也包括科学仪器所检测和发现的一切，具备的前提是仪器没有故障，有合符要求的精确度。

倒世俗：与正世俗相反，指众生有患根识前所见闻觉知的一切。比如，黄疸病人见到白色为黄色，神经错乱的人将月影当真月等等，这些都是倒世俗。另外，将龟毛、兔角、石女的儿子等这些不存在的事物当作真实存在的，也称为倒世俗。

可见，正世俗是名言共许的基础，比如房子，人道众生看到的都是房子，而不会是别的东西，因此大家都承认这是房子。如果有人说自己看到的是一头牛，那自然是神经错乱了。这也使得房子的存在，在大众的感觉中具有坚固的客观性。之所以如此，作为一种认知，正世俗的建立基础是众生的共业。所谓科学的客观性，恰恰是建立在人道众生，甚至包括大部分旁生道众生的共业基础之上的。

正因为如此，这种客观性非常坚固，尤其是器世界的存在，按《俱舍论》所说，一个大劫的世界毁灭时，南瞻部洲的人类全部消失，器世界依然还将存在，并在最后一个中劫逐渐毁灭。实际上，只要众生的实执没有消除，这种“客观性”就一直存在，等价于轮回一直存在。《普贤行愿品》中说“众生无尽，轮回无尽。”那么，这种所谓“客观性”也将无尽，它既是科学发现与科学规律的基础，也是因果的基础。

由于科学的客观性建立在众生的共业之上，与众生共业的广泛性直接相关，在共业涵盖的范围内，甚至可以说“不以个人的意志为转移。”但也并不是绝对的。一方面，就人道众生而言，部分群体或个人的特别经验（别业），比如禅定觉受、神通和某些宗教体验，不符合现代科学的所谓客观规律时，已知的科学认知解释不了，常常不被大众所接受，而被排斥在外；另一方面，就六道众生而言，由于每一道众生的业力不同，客观对境的显现就不同。比如人道众生所见的水，对于地狱众生而言是铁汁，对于饿鬼众生而言是脓血，对于天人而言是甘露。因此，具有客观性的正世俗是相对的。佛教依六道众生业力的轻重而论，饿鬼道众生的正世俗，是人道众生的倒世俗；人道众生的正世俗，是天道众生的倒世俗。也就是说，业力轻的众生，所见相对正确。因此，世俗的客观性仅对该道众生有意义。

这也说明了，无论哪一道众生所见，都是业力的幻相，是众生实有执著所导致的结果，这就是佛教世俗谛所阐释的道理。

正世俗与世俗谛的概念有所不同，法尊法师依宗喀巴大师《菩提道次第论》将世俗谛安立为“无自性的缘起”，具备三个条件：1、名言共许；2、根识无患；3、不违胜义。其中，前面两个条件定义了正世俗，第三个条件是说，与诸法无自性不相违。因此，凡夫的正确所见仅为正世俗，而非世俗谛。佛菩萨才能见到世俗谛——世间诸法如梦如幻，正如《入中论》所说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”因为佛菩萨证悟了胜义谛（真境），了知诸法的虚妄性，同时也见到了世俗真理——世俗谛。

就此而论，也可以说凡夫的正世俗，是菩萨的倒世俗。有两个方面的涵义：

1、从诸法的本质来看，凡夫认为诸法有实体性，而菩萨证悟了诸法无自性；

2、从诸法的现象来看，一方面，凡夫见为实有，菩萨了知如幻；另一方面，依大乘显宗所说，凡夫所见的世界，在七地以上的菩萨眼中实为佛国净土、清净坛城，而不是我们所见的浊恶世界。这就是密宗所说的清净见，本质为明空双运。

因为菩萨已清净了阿赖耶中的染污种子（业力），佛国净土、坛城为七地以上菩萨阿赖耶的清净种子所显现，是三清净地菩萨（八、九、十地）的对境，这才是菩萨的正世俗。相对于六道众生而言，这是最正确的缘起现象。

请各位师兄指正！

现在要遮蔽慧眼玩盲人摸象的游戏，无聊但也有趣。您摸起来中规中矩有板有眼几无挑剔之处，只是“凡夫的正世俗，是菩萨的倒世俗”一句有画蛇添足之嫌。菩萨具有他心通，摸象时不用闭眼自然瞎，更没要拿大顶。

我觉得，比较六道众生各自所见谁更正确，可能意义都不是很大。而比较凡夫与菩萨各自所见谁更正确，正是佛法的教化所在啊。

因为凡夫的正是菩萨的倒，恰恰说明了有实执、无实执的区别。

一至七地菩萨所见的世俗现象与凡夫同，不同的是菩萨了知如幻，没有实执。

可以想象。凡夫见为水，饿鬼为铁露，天人为琼浆。那菩萨看到了那团因缘，是与凡夫同，饿鬼同，还是天人同？

打个比方来说吧！张三正在做梦，或好梦、或恶梦，李四知道他在做梦及其梦境（您说的那团因缘），李四与张三是同是别？说不同吧，都是有鼻子有眼的人；说同吧，李四正清醒呢。嘻嘻

六道之说在佛教经论里未必是实指很多情况下是一种比喻，看见这种东东不能吓得思维麻痹不由自主地拿大顶。天人永远快乐，喝口凉水觉得甘露一般，更有人把排泄物当作甘露丸抢着吃，天人中的天人。饿鬼性贪，为贪而贪，永远口渴，喝口水却又象喝铁汁一般，真是众生贪性的绝佳写照。

天人喝的到底是凉水还是甘露，您我也不知道。既然不知道，那就依经论来说话吧。

读经何用.

如题

这句话出自何处？建议您读一下坛经

见的比较多。见多识广。

没有明白您的意思......？？

世尊明明有训，学人却在折腾“当见何色”。以某观之，所谓俗谛安立因果，根本定不见，皆“当见何色”之类。。可谓“见多识广”也。

也要谢谢提醒。

同为学人，相互提醒是本份事。山外自有青山在。若某有所误，也期待兄台的提醒。

莲舟的传统不是“相互陷害，共同进步”吗！嘿嘿。

我的意思是，在讨论世俗或世俗谛的时候，拿胜义谛来搅合，无疑是在贴封口胶，只有闭嘴的份了。

我不觉得阐释“当见何色”算啥谛。这就是我以前说的 “俗谛不是对事实的陈述”。至于兄台所主张的“根本定不见”。虽名为“胜义”

，我觉得依然是“世俗”，言发自“所见”，未指引“不以色见”故。所以你觉得某是“搅和二谛”，某觉得兄台色见甚深；皆有所据，彼此彼此啦。

文理兼修兄好，“根本定不见”不是后学主张的，是学来的。嘿嘿。

不见，是不是什么都不见？我不知道。书上说的是“根识现量不见”。

至于如来藏光明见不见？我更不知道了。

引用者赞同引用内容，而且理解所引内容。

佛说正法中，讲世俗谛时，是不能用胜义谛来否定世俗谛的，叫作真谛不坏俗谛。

以我的理解，世俗的正倒，不过是牵扯到业力范围大小而已，无实质性差别。而俗谛，起导向胜义的作用，如宗大师所云之“不违胜义”，这是为何称为“谛”的原因。俗谛中所包含了一部分世俗内容，仅仅是作为凡夫可接受的言说起点。这部分事实是啥样，其实不重要。一句话概括，俗谛不是对事实的陈述。

我手里有古慈兄送的单行本，您说的“附录部分”是不是这本书的“导读”部分？

以我的理解，世俗的正倒，不过是牵扯到业力范围大小而已，无实质性差别。

———— 倒世俗所指向的情况，当然也是一种业力。但这种虚妄性，无需用佛法来观察，凡夫也能分辨。排除在正世俗之外，可能便于二谛的表述吧。

而俗谛，起导向胜义的作用，如宗大师所云之“不违胜义”，这是为何称为“谛”的原因。

———— 的确如此。我理解还有一层意思是，俗谛是不破缘起显现的，也就是承认因果的作用。在胜义谛的抉择方面，无论是应成中观，还是自续中观，虽然抉择的方式不同，诸法的显现也是要破除的，如寂天菩萨所说：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”因为现空二谛，是以菩萨入根本慧定的境界为胜义谛来判分的。

俗谛中所包含了一部分世俗内容，仅仅是作为凡夫可接受的言说起点。这部分事实是啥样，其实不重要。

———— 是为了说话方便，但这部分内容并非不重要，安立因果故。

一句话概括，俗谛不是对事实的陈述。

———— 要看您所说的“事实”内涵是什么？

在胜义谛的抉择方面，无论是应成中观，还是自续中观，虽然抉择的方式不同，诸法的显现也是要破除的，

---->俗谛下诸法显现时，胜义谛如何抉择？

看到藏传佛教的说法，以我的理解是这样的：

中观自续派，在抉择胜义谛的时候，一开始就分开二谛。首先抉择世俗谛，以胜义理观察万物诸法，抉择诸法无自性（空性），并不破除世俗的显现，空性不碍显现，显现的本质是空性，缘起性空。然后再抉择胜义谛为远离四边八戏的大空性，所运用的方法是中观五大因。

中观应成派，在抉择胜义谛的时候，并不分开二谛，而是直接抉择。随顺世俗名言，以中观五大因和不共四大因抉择远离四边八戏的大空性。回过头来再说世俗诸法时，都是毫无自性的虚幻法，也就是世俗谛。

在抉择胜义谛为远离四边八戏的大空性方面，应成与自续是一致的。中观应成派的论师，不赞同自续派论师抉择世俗谛的时候，不破除世俗的显现。理由是：如果不破除世俗的显现，那就成了世俗的显现在胜义中还有堪忍的自性，这是中观应成派不能接受的。

如果不破除世俗的显现，那就成了世俗的显现在胜义中还有堪忍的自性，这是中观应成派不能接受的。

--->按你所解释的，自续派中已经可以在不破显现的同时，破其自性。怎么会在更高明的应承派中，显现反而还有堪忍自性了呢？

并不是在更高明的应成派中，承许显现有堪忍的自性。而是应成派论师破斥自续派论师，说他们那样抉择，有“胜义中还有显现”的过失。

自续派论师是以菩萨出定的境界作为判断依据的，有根识现量的显现，所以不破显现，只破自性实有，据说抉择出来的是单空，或相似胜义。

应成派论师是以菩萨入定的境界作为判断依据的，没有根识现量的显现，所以自性实有、显现一并破除，这样来抉择远离四边八戏的大空性。

不因该有定可入。

抉择胜义，出入定不该有别。。

就算有别，菩萨出定时，按应承，应该如何抉择胜义？菩萨抉择胜义，不会只能在入定时抉择吧。。

中观总义

http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=60722

假设有2位菩萨。一位说：“外境压根不存在”。另外一位讲：“承许外境的存在”。我个人认为。2位都可以说讲的都不错。对外境的描述，比较没有歧义的是“如幻”的说法。这种说法在讨论中常见，且容易被大家所接受。但对如幻的理解，限于凡夫思维，除非系统学习，修证。其实难有一个正确的理解。粗读了师兄的引文，可以拿自续和应承为例：“自续承认柱子的存在，应承不乘许柱子的存在”。其实如果澄清“如幻”的概念，2者并不矛盾，而且也不会有和稀泥的嫌疑。在澄清如幻之前，先可以预设大海为八识，浪花为六识。怎样破除浪花为我，并返归大海呢。要先在浪花上除灭贪嗔痴。要想在浪花上除灭贪嗔痴，就要认识浪花本身，怎样认识浪花本身呢？可以从2个角度入手。1名。2色。什么是名呢？其特相为面对所缘。如镜子显色。名色是我们六识熟知的抓手，也是入手之处。不管采用什么方法，当心逐渐从贪嗔痴中解脱出来时，就会如实的，连续的看到只有名色的俱生，名色的俱灭。从而从”我“的颠倒中慢慢解脱。当解脱出来时，是不是就回归大海了么？严格来讲，不是这样的，解脱出来后，无所回归。因此比大海还要宽广。不光是宽广，而且会趣入生灭灭己，寂灭现前。当粗脱我执时，会有一种如幻，不真实的感觉。这种感觉的特相，其实是名色的同时升起。即所谓的无我。联系到柱子这个例子，暂时从六识的层次去辨析：”认识柱子的名法生灭（心），和刹那生灭的柱子（色法生灭）“。是同时俱起的。由此而如幻。所谓柱子的存在是对心的升起而言的。这个时候，所谓的如幻，是指同时升起的名法和同时升起的色法的如幻，如果只是理解成色法的如幻，而缺乏对名法的觉悟。就会引生柱子到底存在不存在的问题。其实可以这样理解：”由升起的柱子的心，可以承认柱子的存在。由名法的虚妄，可以引出柱子的虚妄“。个人臆测，仅供参考。

假设有2位菩萨。一位说：“外境压根不存在”。另外一位讲：“承许外境的存在”。我个人认为。2位都可以说讲的都不错。

对外境的描述，比较没有歧义的是“如幻”的说法。这种说法在讨论中常见，且容易被大家所接受。但对如幻的理解，限于凡夫思维，除非系统学习，修证。其实难有一个正确的理解。

粗读了师兄的引文，可以拿自续和应承为例：“自续承认柱子的存在，应承不乘许柱子的存在”。其实如果澄清“如幻”的概念，2者并不矛盾，而且也不会有和稀泥的嫌疑。

———— 我觉得自续和应成中观并不矛盾，各有特色。甚至自续中观的“世俗有、胜义无”分开二谛的表述方式，我们更容易接受一些。而应成中观只是随顺世俗，并不作有无的承许，然后以子之矛攻子之盾，使对方自语相违，任何有、无、有无俱有、有无俱非等诸边的建立，都是应成反驳的对象，以此成立远离四边八戏的大空性，据说这与菩萨入根本慧定的境界贴合。高妙！超越了能理解的极限。（后面是发帖之后再作的补充—）应成见抉择到这里，回过头来总要对凡夫宣说吧，所谓“开佛知见”啊，要宣说从哪里说起？当然是从凡夫的见闻觉知说起，所以，还是要回到世俗的层面，讲说世俗谛的道理。因为这样，很多高僧大德都赞叹应成中观见不仅是龙树菩萨的本意，也体现了佛陀的密义。

菩萨了知凡夫升起的心和境（饿鬼以及天人心色均不同）。由心境的俱起为幻，所以菩萨能不碍与色，不拘与心。所以张三李四看到的境同与不同不是重点。重点在于心色互动所造成的纠缠。我倒觉得，应承跟菩萨根本慧定的境界相合与否无关。应承只是对凡夫的执着习惯，考虑的比较周全。如前贴所阐述。外境的有无并不是重点，根本慧定也不会排除如幻外境的。重点在于，说明心色的互动而产生的我执纠缠。

菩萨了知凡夫升起的心和境（饿鬼以及天人心色均不同）。由心境的俱起为幻，所以菩萨能不碍与色，不拘与心。所以张三李四看到的境同与不同不是重点。重点在于心色互动所造成的纠缠。

———— 虽然外境不是重点，但讨论外境与心的关系，不就是为了弄清您说的那种“纠缠”吗！我觉得，佛法的闻思体系里，最为难懂的就是对“缘起现象”的厘清。有部、经部、唯识、中观之间的辩论，以及其各自内部的分歧，大都在对“缘起”的认识上。因为缘起认识不清，会导致空性见的不彻底。

我倒觉得，应承跟菩萨根本慧定的境界相合与否无关。应承只是对凡夫的执着习惯，考虑的比较周全。如前贴所阐述。外境的有无并不是重点，根本慧定也不会排除如幻外境的。重点在于，说明心色的互动而产生的我执纠缠。

———— 胜义谛的道理与菩萨的证悟现量一致，至关重要吧！要不菩萨凭什么来教化众生呢？！根本慧定里没有凡夫的根识现量，并不等于就是排除如幻的外境啊，恰恰依此证悟，认识了外境的如幻呀。

如果讨论这一刻的心，和下一刻的色的关系。其意义是不一样的。我们每一时刻，只能关注到所。但是无法同时关注到“能”。这是凡夫的俱生积习。南传禅修训练。有一个观疼的过程，当痛剧烈时，心更直接的关照在受上，当心最直接的时候，就能看到名色（完全不同于所谓的同时观“能”和“所”，是相反的过程）。个人以为菩萨的根本慧定，跟境界的现起无关。菩萨的证悟不在境界的生灭上。依据这个，所以我说承认或者否定外境，跟菩萨的证悟现量无关。我所理解的慧，不会障碍心色的升起，只是会根除其中的我执。浅见

这里说的，都是按照藏传显宗的教言在说话。

另外，初地菩萨的证悟境界和初果阿罗汉的证悟境界，差别在哪里，也有些说法，我不太清楚。

师兄对南传有涉猎，不妨多提供一些系统性的咨询，给后学学习。

我相信，所谓名色分别的智慧（其实就是无我）的具体操作与鉴别，大乘中一定会有，否则就不称之为佛法了。只是可能教法有些凋落，或者普通人不容易碰到。我也是后学，所知非常有限，共同学习。

但证悟方法、过程，和实际证悟的境界还是有别的。您描述的是证悟的方法，对名色的分析是定中进行的，还是出定以后的认知？

不属于分析。具体可参考马哈西尊者的教法。

但很多人，包括某些南传大师，对这些修法的解释其实是不很准确的。照理说对这些方便的“心行动力学”分析其实并不很难。比如看看上面这个例子。为什么仔细关照着痛受，会有效果，仔细关照眼前荧光屏，却不见效果？自己做做很容易发现，盯住眼前“客体”，人觉得眼前是实物，这个串习极强非常不容易破坏。一定要让感觉真实的实物变成“不可得”，需要借助思维分析，那就远了，如隔靴搔痒，不能直接有力应对烦恼。盯住自己的痛受则不一样，痛受直接会“不可得”，虽然照样痛。嘿嘿。所以，关键不是“能前所后"或者"所前能后",关键是有没有扯脱的效果。这段分析，历来是没有的。嘿嘿。虽然盯住受会有扯脱效果，但效率并不很高。大乘修法里有比这效率高的方便，只是只是。。。。知道这些方便的人不多，明白这些方便中”心行动力学“过程的人更少。

虽然我自己并不完全接受南传的所有教法. 但马哈西尊者的法脉,各个主要禅师教授的并无不同.基本依据清静道论以及历代的传承，很少有个人发挥的地方. 但着眼点或许跟北传有异. 优劣暂且先不论.可以跟麻兄汇报下我自己的体会和臆测,以期取长补短.名色(入无我,南传叫见清静)之前的教法我认为是大小乘通用的,甚至可以算到行舍智. 但名色之后的教法我认为不同.名色之前的教法，我完全认同现今的南传教授，并认为这种教授平易，质朴，见效迅速。能够迅速让行者真实而非相似的趣入无我之路。这也是当今南传佛法没有衰败的原因。麻兄提到的眼观色,耳闻声,心观受. 其实是同一个机制. 由声知名色的师兄,我也见到过.由眼观色知无我的，也有。听有位师兄讲过世尊粘花微笑的解释，他将其解释为眼观色的一个具体例子。以心观受为例，它的所缘是受，但观的目的不是要观受为空。而是要观到当前的心念，这也是他们把这个称为“内观”的原因。观到当前心念的目的，也不是当前心念的本身。而是要靠对当前心念的把握，产生真实的无我智慧。这种智慧体现出来的特相就是名色分别。但是作为凡夫，是很难观到当前心念的。但是大多数人都强行去观当前心念。结果看似相似，实际上南辕北辙。这个我相信麻兄一定也了解。先写这些。

观到的必然是对瞬间前心念的记忆，强行去观更是必然如此。而这个记忆早就就是能所对立中的所了。这点禅师们当年很清楚，这些都是所谓“第二头”，但绝对没有禅师去说“第一念”的，因为第一的时候念不能作为念成立。这点上，我一直觉得古人对心行的动力过程，教授的切入点不是很好，想表述的东西，表述得不够清楚。当然，我们是站在两千年后说话，表达技术上人类还是有些进展的。所以，这事责备不到古人身上，但我们今人需要改进。上贴里说到，痛受不可得，而痛觉照旧。痛觉照旧是大家都经历的，但痛受不可得，却可以是走向无我智慧的一步。

痛觉照旧痛受不可得什么意思？或许莫言大师的回忆最为清楚：他父亲痛打他的时候，他听到皮肉噼啪作响，但挨打的似乎是另外一个人，也就是说我与挨打之我“扯脱”了。至于古人的教授，佛陀本人说得就很清楚。

多通道性和动力一致性有搭有不搭的分合指针。。。似乎可以拆成很详细的。。。

看不懂

所谓的受，最基础不过是个受体蛋白的讯号。。。类似一个弹簧，你去拨他一下么。。。他就动一动。问题是有事前侦策，事后调整。这两个不单分级，而且联动。所以反映到意识里去的时候，都已经经过很多手了。有些联动和侦策，在逻辑上可以视之为虚妄，而用图做出来的虚妄，则反映了部分机制，在更大程度上，不过是个比喻。

关于第一念的观察方法以及其动机原因，麻兄所认为的存在的问题。我个人是赞同的。但在南传里，是很明确的不许行者去直接观察当前心念的。我等凡夫已经习惯了能所对立的认识方式，没办法不用这个方式去认识事物。哪怕在婴儿时期、睡梦中也是这种习惯在运行。所以大部分南传的四念住的教授里，只是教导观察者观察所缘。能观的心，从来不是观察的对象。教导行者比日常生活中更加直接的观察所缘，而不是所谓反观自性（可能会达到相似的无我）。由此持续不断的修观，持戒正念。辅助最少近行定的定力，达到刹那定。就能够看到同时生灭的名法和色法。由此而破除我执。曾经南传的如实观被某些人认为是“当下既是”。个人认为不是这样的。如果能破除我执，渐渐不为六识所碍。或许可能趣入诸识平等，千万化身的不可思议境界。而不会影响禅修者同时并行的六识的观所缘。（但这个不是南传的教法，而是个人臆测，可忽略）。在观察剧烈痛苦时，如果用名色分别的智慧，并辅助以合适的定力，就能看到所谓的痛只是不断的变化。对一般人，这个其实很容易试验，坐久了腿疼得厉害，忍上1个小时看看自己心的变化就成。这里面的原理，其实就是名色同时升起，从而现量离我执。

其实，前行跟后续，随各个教派风格不同而有不同展开。但这个地方其实各派都没差别。。。非常同意所说的“而不是所谓反观自性”，这是很多学人的巨大误区。也同意“能观的心从来不是观察的对象”，如果能成为观察的对象，那是所观的境了。所以，只剩下两路：观察所缘，或者观察无所缘。前一方法通于大众习惯，所以好上手些。所以教法门户广大。缺点是，上手容易成就并不容易。当然，学佛从来就不是容易事。后一方法大违习惯，难上手。所以，只是窄门一扇。由此窄门就知道也不是容易的事。优点是，若得上手，很快就能到你说的那个刹那定。所以能看到同时生灭，相互纠缠着的名与色。这地方，嘻嘻，当下两字被人糟蹋了。。。。时人所说当下是，心里认定的其实是“现在就是”。当然不是这样。不过当年古德对当下是这样用的：“当下一念现空性，了物微尘不可得，顿超能观与所观，我得如是之见宗”。这个当下，好像就很难反对了吧。嘻嘻。问题是顿超能所对立的现量，哪里会那么容易。

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除了争夺正统地位，实在看不出有什么特别意义。顿又如何，对顿不上去的人来说，顿是比渐还渐的渐。渐又如何，对渐渐能修上来的人，真又比顿慢吗？特别是对渐得上来但顿不上来的学人，渐比顿要快多了。二十多年前曾遇一佛友，自称修的是禅门顿法，俺自然尊敬非常。只是多问了一句，师兄修习顿悟多少年了？答曰二十多年。再问悟了没，答曰没。然后，当然就没有什么特别的然后。20多年未有消息，不顿也罢。所以顿渐之间，麻子只是当作接引不同根性的不同方便。

鸡兔同笼问题，原则上用小学算术可以解决，但比较困难，是渐。到了中学学了代数，就比较容易，是顿。您的逻辑是说，算术是渐，但不用上中学，核算下来反而要快多了。有道理。但是，代数是比算术高等的数学，顿渐之争就是争谁高等。

都是在争谁高等。中观唯识的争论也与此相同，唯识高等。道理很简单，佛法是发展的。

所谓顿法或渐法,若当作接引不同根性的不同方便,这个比较赞同. 世俗大都对顿渐当作商标来用,误解随处都是,麻兄举的例子就是一个方面.我过去是信仰个大乘的佛教徒,其实现在也是. 但我眼中的南传的教法(暂且称为渐),北传得某些教法(顿).不太容易拿来比较.不过可以勉强试试.1: 我觉得南传根本没有想去破无边微尘生灭. 只是把自身五蕴的解脱做到了极致,虽然其解脱德非一般菩萨可比.但还离佛见稍远.2: 如果通过南传的修法修到行舍智,只要愿意积累波罗蜜,发广大心.誓愿成佛.就是菩萨（但南传认为只有佛陀受记才算菩萨）.3: 就我目前所臆测,在名色之前,北传的顿悟的教法其实还是跟南传的教法差不多的.不过所缘不同.4: 所谓顿悟,牵扯到名色之后的东西.这个是大乘的高明之处.但也因为一下子跨越太多.如果不能清晰的跟名色分别的智慧相接。就太容易变成相似法.1,2诤论不太多,3如有必要推后在论。就4先说些,麻兄及各位斧正。我们凡夫的心态能不能直接完全把握空性呢? 我认为一般是不能的,但是可以把握空性的趋向. 也就是说,凡夫无法通过顿悟,现量升起千万化身,现量生灭灭己,寂灭现前. 但凡夫可以同过名色分别,升起广大平等心.从而趣入类似中观的"八不".也就是说，凡夫的虽然不能直接把握空性，但是只要克服一种习惯，是可以让空性流出的。具体做法佛经中说过，比如圆觉经中云：居一切时，不起妄念。与诸妄心亦不熄灭。住妄想境不加了知。与无了知不辨真实“。但是，在具体做之前，要对我们凡夫的心进行分析一下：凡夫的心有2种基础。这2种基础的心1凡1圣。 1是有分心，这也是我们前生最后的死心。今生的生心。有分心在没有清楚所缘的情况下，会大量现行。不光睡梦中，哪怕我们说话，思考问题，自认为清楚明白的时候，有分还是如瀑流一样，间歇的爆发。这是我们的心的基础状态。 1是所谓的真正的”空性真心“，这种心也是我们的基态（本来）。但被妄心掩盖。如恒行末拿。哪怕睡梦中，也持续执著为我。在了解的凡夫的基础心态后，可以试图不以任何为心所缘，如圆觉所说，与刹那生灭间，不跟不随。只是与我执升起时，能所平衡，不断舍弃（类似唯作心）。在不偏定情况下，这种无所缘的心。其实还是缘身受心法。这是因为要不落入有分心。只要不落入有分，而且心色并行。所谓八识甚至空性就会流露。但如果偏定，就可能心趣入所谓的”空性（其实不是）“。这也是南传只所以不认可北传得一个原因。名色分别之后的菩萨，是有可能升起多身多心，因为一切平等，互不相碍。但在凡夫的我执积习未根除前，它不应该会影响根识门头的刹那观照。先谈这些臆测，见笑。

除了集体心智没有涉及到。。。这个表述其实已经好得不能再好了。

再推进的那点，就实修而言一时用不到，但对完整性和整体方向有帮助。有分心其实是个很好的表述，俺个人对这点是很赞同的。有其实就是存在，有分心也就是“存在心”。与唯识系统不一样，此心并不说携带贯穿三世因果显现种子等事。而存在，并非如萨特等说的“存在既某种存在，他知道自己存在”，相反，这种存在心并无任何明确的自我存在认知，但确实在护持自我存在的基本需要。用解深密经的话是“与身命同安危”，虽然解深密经里这话是形容阿陀那识的。然而有分心其实并无下限，或者说，其实找不到下限。如果往更细微里寻去，再往下是有生命的无情，更往下则将进入无情的有机物理化学反应了。毕竟我们知道，至少地球生命中有情无情有共同祖先。这基本是还原论能达到的极限。但这个过程也折射出一个根本真理，既然有机过程并无个体，那么生命也必然根本上是超越个体的。为什么说折射？因为这只是一个方面的反映，远谈不到全面。另一个方面就是善慧兄所说的集体心智方向。除了还原到底端的超越个体外，复杂性高端的智慧则是基于个体而超越个体。所以，有分心在高度发展后，经历一般六识等凡夫心，也可以在其上端汇归大觉智慧之海。所以，把有分心跟“空性心”分成两个来说，作为表述当然可以，但最好也表述出两者间的关联无法割裂。最后，对于空性谈“把握”，不是好词汇，对于实相显现或者说现量，说“不为妄想遮蔽”比说把握要好很多。但finder兄有句话是有点问题，并且跟自己整体观念有点矛盾的——“不落有分心”。高端从来不会离开低端存在，但也不会被局限在低端，所以，落了又怎么样？超越这个局限的时候，有分心不会就此失去。所以，佛陀在世的时候也一样吃饭睡觉，有什么妨碍？

这个表达是有问题，麻兄提醒的对。

（落入有分的状态表现有很多，在近行定中表现为：禅修者的定力已经很强，然而在定力和定力之间他的心落入有分，就好像之前与之后是两段光明，但是中间有一段他感到好像没有任何心去识知目标，连时间、空间的概念也没有了, 又像两个平台中间突然陷下去一样。那个时候，他的感觉就是能所双亡或能所双泯，因为没有认知的心和没有心所认知的对象，这种情况叫做落入有分。）http://site.douban.com/202328/widget/notes/12274275/note/256733749/引：禅修者达到近行定（upacara Samadhi）的阶段，而又不能维持定力时，特别容易察觉堕入有分心（bhavavga）的现象。那时他可能会感到心里一片空白或者有片刻的时间心中一无所知。那是因为在那片刻的时间里没有心路过程生起，只有有分心相续不断地生灭。有分心在两个心路过

程之间生起许多次，它缘取前世临死速行心的目标为目标，那是过去的目标，不是现在的目标。除非已经修行到缘起法，否则禅修者无法觉知那个过去目标。由于不

能察觉那个目标，所以禅修者觉得自己一无所知。这种现象称为堕入有分心，它既不是心不起念，也不是涅盘。～～～这是一个相当心理学的一个表述。此世的有分心，缘取前世临死速行心的目标。一般人或者刚获得近行定的禅修者，尚未通达缘起法（无法觉知前世临死速行心的目标），所以会在此时感受到一无所知的情形。问：南传是否有倾向认为，北传行人有把此“无念空白”当作“能所双亡、证悟空性”的情形？再引：根据佛陀所教导的《阿毗达摩藏》，在每一个心路过程之后通常都会有有分心生起。佛陀的心路过程之间有两个有分心生起；舍利尊者的心路过程之间有十六个有分

心生起；其它人的心路过程之间则有数不尽的有分心生起。尽管经常有这么多的有分心在生灭，我们通常无法察觉它们。只有在心比较宁静与专注时，尤其是在近行

定的阶段，才能清楚地觉察到有分心持续生起的现象，亦即所谓堕入有分心。～～～问：佛陀通达缘起/清楚前世临死速行心，是否这意味着佛陀的心路历程之间生起两个有分心时，并不会如上面那个段落提到的那样“心中一片空白或一无所知”？是持续不断的利益众生的心念么？引问答结尾：当你经验到堕入有分心的情况时，既不需要欢喜，也不需要沮丧，因为这只是禅修过程中的一种自然现象而已。你要做的只是继续将心保持于禅修的目标。当你达到安止定的阶段时，你的禅支就强得足以长时间维持定力，中间都不会堕入有分心。～～～很久以前，看到观清法师强调行舍智对解脱的重要性。注意查看资料，发现确实如今很少有人在讲经说法时强调提起。查资料时，注意到有分心与十二缘起“有”支密切对应。行舍智与临死速行心的密切关联。同时注意到，正是在这里，南传对缘起法在内部出现分歧（（如：http://www.douban.com/group/topic/19765459/））。资料： http://blog.sina.com.cn/s/blog_61bac04a0100i1bl.html

在《增支部》（Avguttara Nikaya）的《闻随行经》（Sotanugata Sutta）中，佛陀讲述解行并重的比丘有四种可能发生的结果。这样的比丘背诵佛陀的教导，并且实际地修行观禅达到行舍智。然而，他在还未证悟涅盘之前就死亡了。他的临死速行心（maranasanna javana：

一生当中最后一个速行心）取行法的无常、苦或无我本质为目标而生起。死后他投生于天界。他的天界结生心、有分心与死亡心也都取同样那个本质为目标。例如，

若前世的临死速行心取行法的无常本质为目标，投生天界后的这三种心也同样都取行法的无常本质为目标。取苦本质与无我本质为目标时也是同样的道理。在这三种

心当中，有分心（生命相续流）是最重要的。由于他在作天神这一生中所有的有分心都以行法的本质为目标，因此行法的本质经常存留在他的心中，他能很容易地了

知。正因为如此，只要一思惟行法的本质，他能够快速地证悟涅盘。这是第一种结果。

第二、三种结果是：即使他在天界时未能主动地修行止禅与观禅，但是当他听闻有神通而到天界说法的比丘说法时，或者听闻说法天神说法时，他能够快速地忆起行法。当他观照行法为无常、苦或无我时，就能快速地证悟涅盘。

第四种结果是：若他没有机会听法，但是前世一同修行而且比他先投生天界的朋友会提醒他（这只是一个例子；比他晚生天者也可能提醒他）。那时如果他观照行法为无常、苦或无我，就能快速地证悟涅盘。

——帕奥禅师《转正法轮》转法轮经

handside

前阵子，天鉴一党在此间与法华狂贴悲智破萧文章，一如江南早先意料的，最后终究破上了大乘。后来又慢慢发现天鉴一党在原教旨主义裡，是属于较少见的拒附于南传的一流，当时没怎麽认真琢磨，有些小小意外。今天见着了有分心的话题，不免觉得悲智诸君的不阿南传，确实有人家的道理在。

世亲认为如大众部根本识、南方上座有分心、北方化地穷生死蕴等，皆依阿赖耶识而建立（见《成业论》）；或许不妨都算作第八识在部派佛教中的异名。吕澂在《印度佛学源流略讲》中便说，这些都是一类变相的“我”，说变相是因为他们不敢同犊子部一般公开主张补特伽罗。那麽打原教旨主义的角度来看，意思很明白，上座（大寺部）与大乘唯识基本一样的货色，都不是纯粹的原始教法，不过五十步与百步之别。然则天鉴诸君之分河南传，要非无故也。

由 tree 所引的资料，可以发现有分心与近行定的关係密切，而诚如悲智他们所说的，《阿含》中并未言及近行定。这便不免让人怀疑，有分心会不会是为了说明近行定才加以安立（或特别强调）的？因为原始教法忽视了近行定，所以近行定在经律结集之后才为后代禅师（或论师）所另行揭出，那麽与之相配伍的有分心或穷生死蕴等，当然也必是出诸后人手眼所增益的佛法了（悲智名之曰流变佛法）。

盖和覆是搭的么。。。有覆和无覆两种无记。。。只是不会局限在欲界范畴而已。。。

是先有法住智后有涅磐智。还是先有涅磐智后有法住智。这个问题直接就在南传《须深经》（阿含有对应经）里面有。我不愿意直接和那位驻外使节指出来这一点。（补一句：其实我看到过，悲智兄曾说“暂且不说法住智和涅磐智的问题”大意如此。。。他的辩论原则大概是有利则用、不利就不用。。。）这个问题，非常有趣。在以前看的资料里，似乎印顺法师是取其中后一个观点(?)，而另外一个传统流派取完全相反的立场。而且各自做别出心裁/固执己见的解释。解深密选读章节，曾举出已法住智的菩萨不足了知胜义。。。。。

俺得帮悲智大师兄澄清一点：悲智并不否定有慧解阿罗汉，他只是认为近行定不是原始佛法的名相，因为是后出的，所以不问对错，都是兑了水的，不算纯的。（也不只近行定如此，中间定大约也一样是由论师们提出来的。）洁癖就是这样呗！现实中有没有细菌、灰尘不重要，但心裡怕髒的焦虑必须藉由严格的洒扫消毒来平復。

《须深经》法住智与涅槃智的问题，印顺的解释方向不只一种，有剋遵经意的，也有另行发挥的。

按经意来说，这两种“智”分别代表着两种罗汉：慧解脱与心解脱。所谓“先知法住，后知涅槃”是指经中那群遭到须深质疑的慧解罗汉，不是 everybody 都要依循这个次第。“知法住”就已经是罗汉了，不是先证到学位裡某个“知法住”的阶段，才有能力去证到“知涅槃”的无学位。所以就算到死都只知法住，不知涅槃，他依然还是罗汉。所谓的“后知涅槃”，是说慧解罗汉自知不受后有已，进而专心修习禅定，俟入灭尽定后，才算是现法体验到涅槃法味，证心解脱。（按：慧解脱未必专指依近行定得法住智的罗汉，也有论书认为凡一切无力趣入灭尽定的无学，皆可统称慧解脱。）

恕我囉嗦了这麽一小段，因为我想多少有些同志可能一直摸不透那篇经文在表达什麽。

至于印顺另行发挥的部分，如您所说，是把法住、涅槃二智的先后，当成一种固定的次第了。他是为了附会龙树的空宗教法而敷衍的 [1]，与原经本旨也就不尽相合了。

话说回来，《须深经》虽然对慧解罗汉的特徵作出了描绘，但全不及于近行定；和有分心，好像也还是八竿子搆不着。近行定与有分心在原始文献裡的身分，恐怕终究还是：只能合理推衍，无从有力证明的了！

[1] 《智论》卷25：“诸佛有二种说法，先分别诸法，后说毕竟空。”

比较有说服力的讲解是这样的：干观行者，因过去世串习的原因，修定的波罗密远少于修观的波罗密（这里似乎埋了个伏笔：即使这样“远小于”，修定的波罗密也不完全等于0）。此世起修时，分析修的能力仍然强于安止修的能力，其心行自然会更多以分析观察为主。由于没有强烈的禅定波罗密(定水)滋润，因此成为“干观”。---此处是转折点---但观察修的波罗密相当强烈时，仍然会导致心少分的专注。此种专注力，即是近分定。由于定力不足，其慧观只能获得短时间的专注，称刹那定。由此少分定刹那刹那刹那刹那..的支撑，帮助其本就强烈的观慧，成就涅磐解脱智。倒过来说也可以，其强烈的观慧如电光火石般“持续”扯开执取，触证涅磐，由其“持续”相当短暂，得名“电光”。我并不认为悲智们会否定须深经，但我认为他们根本无法解释干观慧解脱阿罗汉是如何触证涅磐解脱的。按照他们的说法，所谓近分定根本不像四禅八定那样有明确的禅支，不具备断恶生善，因此是不真实的、虚假的、后世人为增益的。我的质疑是，既然干观的慧解脱阿罗汉没有四禅八定做依托（按悲智们的逻辑，反正只要不是四禅八定，所谓的欲界定什么都没任何善法生起），那他们断证的功德从哪里来的了？靠散心思维吗？另外补一句，我觉得老兄对“先知法住，后知涅磐”解错了。。。或许是因为印顺他老人家/门生的解就未必对?（法华老友嘻嘻哈哈错解可就错得离了谱，你在法华搜“慧解脱者,没有法住智”，小心别晕倒）。。我的看法是很简单，所谓纯慧解脱阿罗汉必已触证涅磐，欠缺的是不能入灭尽定（乃至不能得四禅八定等呈连续分布）。我的具体理解见上面的“电光”。如麻叔讲从深到浅乃至0，这电光肯定不是0，但这电光离24小时安住灭尽定的定力那可就差的不是一点点了。不过，电光完全还有机会修而增广啊，不是死的。还另外，中间定的事情，那可不是悲智老兄可以随便否定的。阿含有四果四果向，四禅有四个中间定有啥不可？不过我没仔细验证过。唉，俺和你老兄真是臭味相投了，说完，泪奔。。

定的程度（定水数量？质量？哈哈。）基本可以看作连续分布的，从深到浅乃至散心为0，基本上是什么样的人都有。智慧的锋利程度，大致也同上。归根结底，解脱是慧边事，定水滋润，也是增强慧力而趣入智慧。所以，一个连续的东西比如路，当初说，五十里为一站，讲解了每站的地名风貌。现在说，哎呀，我们脚力不够，需要更多的站，那就在已有的诸站之间再添几个，好像是非常非常正常而普通的作法吧。因为这些站当初未设立，所以，就是路程没经过这些新站的地方，那就太画地为牢自我封闭了吧。所以，近分定本身不应该有什么问题。至于近分定的力量够不够支持慧力达成解脱，那根本是因人而异的事。慧解脱阿罗汉们正是这样的例子，散心而解脱的情况，力量上应该存在，只要这人慧力足够锋利。

所以就这样，把皮球踢回给悲智那边去了。。。让他自己左手打右手。

怪哉。虽然一般来说，对应一般人的慧力，散心下的功德积累确实比较慢。

可能当初看到点附佛不良现象比如轮子，觉得佛教内没有猛烈有效的回击，自己挑头干了这活儿，心中就生出发奋图强的劲头。。。然后没往里看，开始自我膨胀，就开始往外扩大打击面了。搞完三反，又搞五反，自大，忽略了自己的局限。散心思维力量小。。。汗，不易。

近行定。。。就是未到地定。。。问题是，未到第定并不局限于以入禅为根本定。就象作为测量标准的九住心，在早期这些工具使用的范畴非常广泛，没有象现代这样压缩得厉害。所以记载会有很大的差异，与这些有一定的关系。

可以举个例子...比如把法蕴足论里使用九住范畴列一下...可能会非常有价值的.有些观念会改变的.如果再把这个范畴和圆觉经的对一下....指那个二十五轮...也许会圆觉涉及这么多路线觉得有些习惯的.....后者到是没详细考虑,只是临时想法而已.

一种失照。凡夫有分心总是在的，你照也罢不照也罢，它都在维持生命。所以，关键不在有分心，而在于失照，只剩下有分心。

如题不空

复杂的论藏，在这里和有分心对得上。

佛对五比丘说无我之后，五比丘都成为阿罗汉，这是顿是渐？先把事实搞清楚，再谈玄理会比较靠谱。

应该是大部分无法完全趣入空性。是我表达不严谨。但至于顿渐的问题，怕是误会

佛陀时代，南传是怎么算的？

在澄清如幻之前，先可以预设大海为八识，浪花为六识。怎样破除浪花为我，并返归大海呢。要先在浪花上除灭贪嗔痴。要想在浪花上除灭贪嗔痴，就要认识浪花本身，怎样认识浪花本身呢？可以从2个角度入手。1名。2色。什么是名呢？其特相为面对所缘。如镜子显色。名色是我们六识熟知的抓手，也是入手之处。不管采用什么方法，当心逐渐从贪嗔痴中解脱出来时，就会如实的，连续的看到只有名色的俱生，名色的俱灭。从而从”我“的颠倒中慢慢解脱。

当解脱出来时，是不是就回归大海了么？严格来讲，不是这样的，解脱出来后，无所回归。因此比大海还要宽广。不光是宽广，而且会趣入生灭灭己，寂灭现前。

当粗脱我执时，会有一种如幻，不真实的感觉。这种感觉的特相，其实是名色的同时升起。即所谓的无我。联系到柱子这个例子，暂时从六识的层次去辨析：”认识柱子的名法生灭（心），和刹那生灭的柱子（色法生灭）“。是同时俱起的。由此而如幻。所谓柱子的存在是对心的升起而言的。这个时候，所谓的如幻，是指同时升起的名法和同时升起的色法的如幻，如果只是理解成色法的如幻，而缺乏对名法的觉悟。就会引生柱子到底存在不存在的问题。其实可以这样理解：”由升起的柱子的心，可以承认柱子的存在。由名法的虚妄，可以引出柱子的虚妄“。

———— （写好的文字，发帖的时候掉了，只好凭记忆重来过。）

———— 师兄上面的内容，虽然我不完全明白，但让我想到一个容易犯的细微错误：在谈到诸法有自性或无自性时，我们容易犯的错误是，潜意识里认为，诸法自己有自性，或诸法自己无自性，不知不觉中抛开了能认识的主体（我），这样即使认为“诸法无自性”，仍然落在常、断的边见中。

其实，诸法有自性也好，诸法无自性也好，都离不开凡夫的认识。甚至诸法如幻的显现，依然离不开凡夫的认识。若以胜义理观察，如幻的显现也是不存在的；若不以胜义理观察，中观随顺凡夫说有、说无，也是为了教化方便。从这个角度讲，唯识将诸法汇归到识，也避免了“离识谈境”的过失，唯识无境的本义就是离识无境。

还是旁观者的客观描述？不管怎样都进一步坐实了这样一个论断：應承派是佛教在印度发展晚期与密宗一起出现的，是一种封闭的，绝望的，病态的发展，是佛教在印度消失的原因，即便在西藏这种落后的地方，應承派的确立也需要政治的军事的强权的扶持。

不因该有定可入。

任运

若器界之客观存在取决于有情实执，则南赡部有情尽转生上界后（eg. 三灾上际），于下界之实执已亡，即不应言器界还将存在；若实执犹存，即不应于最后中劫毁灭。然则器界实执，为当在乎？抑不在乎？

另外，三清净地菩萨见秽为淨，于菩萨为正世俗一说，虽大体无乖，唯若存心较真儿，可能还有一些较细的环节会遭攻难。因为一般是说八地堪能严土熟生 [1]，好像少以见秽为淨为特徵的。按理登地菩萨皆可随分入佛所化他受用土，虽与见秽为淨大旨有别，但秽土本归变化土摄 [2]，初地及未淨六地菩萨既能见他受用，于变化土似亦必无不堪见秽为淨之理？[3] 至若见清淨坛城，所见境若为饮血尊坛城，恐怕也只能“清淨”在心裡啦！

呵呵！后一段纯粹抬槓，别真当回事儿。

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[1]《宝积‧淨居天子会》：“第八住地修庄严佛土”。《般若》卷416：“（八地菩萨）应圆满见诸佛土，如其所见而自严淨种种佛土。”《十地经论‧不动地》：“第八地中有七种相差别……四、淨佛国土分……”。[2] 此处受用、变化二土据窥基所立之四土说。[3] 此处只约见秽为淨，不说变秽为淨。依教下，变秽为淨仍以八地为齐。

你所指的有情的实执，是指六识。但器物世界不全是由众生六识所形成的。所以就算有情全部转生，器物世界也不会灭。如果众生修无想定，会转生到无想天。无想天可是只有色法。虽然是命根九色。

有情众生的藏识海中，皆具六道种子。生于某一道，即是那一道的共业种子现行（当然现行的也有该有情的别业种子），而其余五道的业种子不现行。

曾见有讲《华严经》十法界本具说，四圣六凡人人不缺，大概可归为赖耶缘起。

江南兄，有情众生转生上界后，对下界的实执不起现行。虽然生在上界，但还是能见下界情况，只是不再贪执（哎，您天天锦衣玉食，粗茶淡饭就索然寡味了），等于不再加强下界的存在感，也可以说，没有了种子与现行的持续相互熏生，现行依余势逐渐变化，乃至毁灭，就是必然了。【物种灭绝，引起的连锁生态变化，好似局部的、小范围的渐变，似乎也与此道理类同。】

以上是个人理解，供参考。

另外，您上贴中提到“见秽为净”、“变秽为净”，不明白其意，可否赐教？

原帖所谓实执之消除，约种子不现行解释，便说得通了。

关于“见秽为净”，是指您末尾那段：“依大乘显宗所说，凡夫所见的世界，在七地以上的菩萨眼中实为佛国净土、清净坛城，而不是我们所见的浊恶世界。”──俺是在俩动词（見 vs. 變）上挑眼，所以要您别当回事儿。

两者区别，就好像现在流行拆穿人家魔术师的戏法，看透人家手法是一回事，自己设计魔术或依葫芦画瓢地演出不露馅儿，又是另一回事；“见秽”与“变秽”的区别在此──不过这纯粹俺给搞出来的区别，并非经教裡原有的区别。大概跟帖 mahah 多了，受他不少熏染。

变秽为净，具如清凉《大疏》所说：“八地已上，搅大海为酥酪，变大地为黄金；以染为淨，以淨为染。”不过见诸契经的示现，仍以佛陀担纲的演出较多，为大家所熟知的，如《维摩经》中：“佛以足指按地，即时三千大千世界若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土”的桥段。而见秽为净，可一併参见同一段落中螺髻梵王教训舍利弗的话：“勿作是意：谓此佛土以为不淨。所以者何？我见释迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宫。”

从经文裡，找不出螺髻梵王能否照样给来上一段的信息，也无从推导出见淨者必能变淨，或无力变淨即无力见淨的结论。不过《华严》说八、九二地菩萨常作大梵天王，那麽本世界的最高领导人──螺髻梵王，想必就是位手眼俱高，能见能变的第三祇菩萨了。然而《婆沙论》引马胜比丘垂问梵王公案，谓梵王犹为慢、谄、诳诸惑所蔽，颇失深位大士风范，看来江南瞎琢磨的这道问题是没得着落了。

八地菩萨已经实证“无生法忍”，即心中一法不生，还能有阿赖耶吗？

救一下

再救。