唯依佛法正修，方能取证道、果、涅槃（nibbana ），清除我见、疑使，免沦恶道，息诸烦恼，脱离诸苦，而得究竟常乐。兹简介七净门及禅观诸境，使正修法门者知循道智（magga nana）及果智（phala nana）趣向涅槃。一、戒清净门　　欲入戒清净门者，居士持五戒或八戒即可，僧众则须依奉巴帝摩卡戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒。实在说来，僧众须守持巴帝摩卡律仪戒以获得「戒清净」（sila-visuddhi）。二、心清净门　　持戒清净者如恒修定（samatha kammatthana ），诸如观息出入，则其心不会散乱，能定于一境，历近行定（upacara samadhi）及安止定（appana samadhi ）而成就心清净。心清净谓以定故，不为六根境界所障。由观心（citta）及心所（cetasika）或任何其余现行身心诸法而心得清净时，沿十六观智进修，即得历道及果智而证涅槃。此是毗婆舍那（vipassana，观）禅修中由奢摩他（samatha，定）证得涅槃之法。　　唯习毗婆舍那内观而不习奢摩他者名「纯观行者」（suddha vipassana yanika），此禅法之修法为：具戒清净者于六根门所现境界，如眼见、耳闻等随起随观。初用功时，观照一一眼见耳闻殆无可能。惟可从粗显的任何身体特征练习。入手可从观腹部胀瘪开始，其鼓胀情况及运动，属色之风大，观这类明显的色，心不再散乱而念遂摄归一境。由如此这般，每瞬间观照所生之剎那定（khanika samadhi ）成就「心清净门」（citta-visuddhi）。1.色心辨别智（名色识别智）　　观照顺畅心不散乱时，辨别色心二法之智能──「色心辨别智」（nama-rupa pariccheda nana）即于每次用功时生起。　　此智生起之法，乃于观腹胀起时，行者能辨别所胀有别于其觉心：胀为无觉知之色，而觉知为能知心。观瘪落时，能辨别瘪为色，而其觉知为心。观经行时，能辨别行为色，而其觉知为心。观闻声时，能辨别耳、及声为色，而闻及其觉知为心。依此类推，见色时，能辨别眼及色境为色，而其见及觉知为心。思法时，能辨别思及其觉知为心而此心之所在处为色。观疼痛能辨别痛及其觉知为心。而此心之所在处为色。　　如此这般，当观色之觉知时，能辨别能觉知者为心而所觉知及觉知所在处为色。此种辨别色心之智能名「色心辨别智」（nama-rupa pariccheda nana）。三、见清净门　　色心辨别智成熟有力时，行人便悟知人我皆不出能觉知境之心及非觉知之色二法，其中并无所谓「我」之体。此智成就「我」（atta）之邪见清除，此名「见清净」（ditthi-visuddhi）。2.缘觉智（缘摄受智）　　其后，定（samadhi）慧（nana）增强，行者用功时能辨别因果，观腹之胀瘪及其移动手臂时，能照见其心念之动及随后之动作，乃悟所动心念为因，引生手臂之移动为果。依此类推，能辨别伸缩四肢、站起及经行等时之动念及其随后之动作。身但有动，即觉知念为导因，并无人作之因。此辨别因果之智能名「缘觉智」（paccaya-pariggahanana）。四、除疑清净门　　心识之动乃因有心所缘境，并身根生识之故。每起观照，皆觉知其生起为有境可缘，并有身根生能缘心。观闻声时，知其生起为有耳能听及声可闻，因闻声故觉照乃生。观见色时，知其生起乃因有眼及色境，因见色故觉照乃生。因因果果，辨别如是。其余观照亦然。此种辨别之智能亦属「缘觉智」。诸言、行、觉知，皆无我体（atta-entity ），皆非我作。有关过、现、未三世我体之疑乃不得起，并大部分消释。此是「除疑清净门」（kankha-vitarana-visuddhi）。3.三相智（思惟智）　　其后，定慧增强，将体悟所观与能观之灭相。观腹胀时，立即可见所观胀与能观心之消失。观腹瘪、日常运作、经行、四肢曲伸等时，俱见所观能观之消失。观「闻声」时，所闻声、闻觉知及能观心皆灭。观「见色」「身触」等，同见能所观心之灭。乃作如是思维：「过去世未作如是观，故执诸法为常。今乃知法皆无常，即生即灭。」此名「无常思维智」（anicca-sammasana-nana，彻见实见无常之智）。同时悟生者即灭，无足爱恋，虚不足恃，皆为苦患。这是「苦思维智」（dukkha-sammasana-nana），更悟诸法缘生，不由我作，此即「无我思维智」（anatta-sammasana-nana），使悟无我之理，悟知我身既无常、苦、无我，他身当亦皆然。不停止类此之观照作意，持续用功，观慧将迅速进展。4.恒生恒灭智（生灭随观智）　　前此虽知法之生灭，实际仅当一类相续之色心诸法现起时，见法起之初际及法灭之终际。总觉得所现一类相续法之中际为时颇长。此皆因未明法剎那生灭理之故。今则实时澈见一类法即使相续现行，彼亦剎那剎那生灭不息。其彻悟之道为观腹胀时，见其胀分二、三或多节而起。观腹瘪、经行、举足、移前、踩下、四肢曲伸时，同样见其迅速分成二、三或多节。观念头，见所观之念及能观之心俱迅归于灭。观疼痛，每觉照生起，见所观之痛及能观之心俱分数节而灭。此觉知法迅速恒生恒灭之智能名「恒生恒灭智」（udayabbaya-nana）。　　此智一生，觉观即变得容易自如，毫不费力。此时会见到异光，涌生喜乐，周身轻安。有人甚至会微微飘于空中。这些异常经验易令人以为已成就特殊观慧。五、见道非道智清净门　　如因此自满沉迷则于观智进展有障碍。因此禅修老师须如此告诫未觉悟之行人：「爱执异光并诸禅悦等，即同邪道，于观智进展有障碍。观智进展之正道为不断地修观。」知所抉择何为邪道何为正道，名「见道非道智清净门」（maggamagga-nanadassana-visuddhi，明见何为进趣圣道之正道、何为邪道之智能）。六、见正道智清净门　　如此抉择而唯知继续用功则愈能澈见法生灭相。澈见腹一胀一瘪，四肢一伸一曲皆分为二、三或多节。由恒生恒灭智以迄「顺就圣道智」（anuloma nana，契入圣道之随顺智能）之九节观（vipassana）智进境名「见正道智清净门」（patipada-nanadassana-visuddhi）。5.悟坏智（坏灭随观智）　　观智（vipassana nana）再进一步，所观能观之终际而非始际愈形明显，此是「悟坏智」（bhanga nana ）之生相。其智仅觉知能所之坏灭，凡见色、闻声、遇人、知晓皆仅见其坏灭相，「无常观智」（aniccanupassana nana），「苦观智」（dukkhanupassana nana）及「无我观智」（anattanupassana nana）之悟境因而增强。6.觉怖智（怖畏现起智）　　悟坏智愈趋成熟，恒见诸法顿灭之余，生怖畏感，名「觉怖智」（bhaya nana）。7.苦患智（过患随观智）　　随又悟此色心诸法，皆顿归坏灭，是可嫌可厌之法，毫不可爱，此名「苦患智」（adinava nana）。8.厌离智（厌离随观智）　　此色心诸法顿归坏灭，足见其不实，无乐，虚伪可厌。此名「厌离智」（nibbidanana）。根据《巴利文八讲集注》（pali attha-katha commentaries ），觉怖（bhaya ）、苦患（adinava）、厌离（nibbida）三观智实应归为一智。所以某些行人仅三智中生起一二而已。9.─10.求解脱智及复起观智（欲解脱智、审察随观智）　　厌离智增强，觉知诸色心法皆苦，顿生弃舍此色心所成臭皮囊之念。此名「求解脱智」（muncitukamyata nana）。此念生起，复悟当精进修观方可望出离。此名「复起观智」（patisankha nana）。11.行舍智（行舍智）　　如前觉悟复起用功，无常、苦、及无我三相愈得深悟。更甚者，难忍之痛感增多，惟观时顿归于灭。专心用功时，立刻全部消失。用功持续，观智升高，乃生「行舍智」（sankharupekkha nana，对色心诸法泰然处之之智）。　　此时禅观异常轻易美妙。稍稍用功，所缘境即一一自然现起。能观心亦复如是。只消在最初四、五或十次上使力，随后自然轻松之觉照即绵绵而起达一、二小时或更久。行人甚至觉得无需更换姿势就可轻易舒适用功整天。　　虽恒知法皆顿灭，惟不复有觉怖等智时之怖畏、苦患、厌离、求解脱及不满。虽有苦之身体不适，心则无苦。大致上可说毫无疼痛及类似身体不适。虽常现好境界，但不如以往般兴奋。虽禅观寂妙殊胜，怡悦却已不如恒生恒灭智时所生起之强烈。此即「行舍智」安祥平静如如的特质。12.迈向圣道智或顺就圣道智（随顺智）　　行舍智渐趋成熟时，禅观加快，不费微力就接二连三迅速生起。此接二连三骤生之观智名「迈向圣道智」（vutthana gamini ）。接二连三所生智中最终一个名「顺就圣道智」（anuloma nana vutthana ）之义为进趣得见涅槃之圣道。　　gamini之义为迈向此圣道之特殊观智，顺就圣道智乃觉悟无常等义的所有毗婆舍那观智中最终一个，贯通其前的其它毗婆舍那观智与（相关之）圣道，为迅速所生二或三个迈向圣道智中的最终一个，其势如奔。13.14.15.　预流智、道智及果智（种姓智、四种出世间道智、四种出世间果智）　　顺就圣道智后，接着生起预流智（gotrabhu nana），圣道智（ariya magga nana）及果智（phala nana），此诸智中，顺就圣道智见所现身心诸法之生灭，并依无常、苦、无我三相之一，多依无常相，连续观照法之生灭。预流智倾向于身心诸行（sankharas ）之止息。道智及果智则为进趣并证得身心诸行之止息寂灭。上述系依经典之详释并供完整资料之用。综合明白地说，行者照见诸法恒生恒灭，于迅速生起　　二、三觉观后，突然趋证诸法之止息。此即道智及果智之生相，为时不长，仅一瞬间，甚至不足一秒。七、见智清净门　　道智为七净门之末，名「见智清净门」（nanadassana visuddhi）。由道智及果智迅速趋证（身心诸行）止息之顷，当起下述返照：16.返照智（省察智）　　返照前此轻松美妙地用功时，觉照曾突然加速。亦返照前此迅速生起二、三觉照后，曾突然止息。此种返照名「返照智」（paccavekkhana nana），对毗婆舍那观道（vipassana magga，内观之道）及圣道（ariya magga 圣人之道）返观。返观成就道智时身心诸行寂灭者为觉观涅槃之「返照智」（paccavekkhana nana）在果三摩钵提（phala samapatti 趋证果智）中对果（phala）之返观尤为显著。　　成就身心诸行寂灭之道智即「见智清净门」，为七净门之末。顺就圣道智、预流智、道智、果智及返照智均系特出智能，于毗婆舍那观智成熟具足时剎那间最后一并生起。　　上述道智及果智乃首先出现之须陀洹道智果智。成就此初步之道及果，即证得须陀洹sotapanna（预流果）而得免生恶道，七还人天。七还之中，续修禅观直至成就阿拉汉道及果而证阿拉汉，断诸烦恼，体证涅槃。　　因此，值此佛法之世，宜起修毗婆舍那禅观，最起码要成就须陀洹果。得听此篇开示者皆真修实练之行人，如依上述十六观智，成就道、果及返照等智将大快平生。即使未能证得，亦应继续努力以达成。入果定（果三摩钵提）　　已证道智及果智者，如想再证一次诸所证者而继续用功，将很快成就「行舍智」。定力强者，不久即达须陀洹果智，在此境界并会停留较久而非如前次般短暂。趋证道果而停留彼处名入果定，远离诸苦，长享安乐。精进趣向更高道果　　巴拉密功德具足者，若更欲证待证之道智及果智，将从「恒生恒灭智」入手，循诸毗婆舍那观智步步前进，最终成就更高之道及果智。祝福语　　祝诸位皆得努力成就最起码之须陀洹道智及果智，甚或更高道果。祝诸位依所示妥善用功，速满所愿由道及果智而证涅槃。（Mahasi Sayadaw: Progress of Insight through the Seven Stages of Purification）译后语　　翻译要达到信、达、雅，尤其是佛经祖语，是一件吃力的工作。在十六观智的命名上，译者认为应该使人望名即能生义，故参考《巴利文字典》，将大部份散见现存译名舍去而重新订名。如第一智 nama-rupa-pariccheda-nana，有译「名色分别智」者，今订名为「色心辨别智」，似可免除色心分开的误会，且用「心」字比用「名」更一目了然；第二智paccaya-pariggaha-nana，有译「把握因缘智」，如改为「缘觉智」，似更易懂，盖此智为明白如是因、如是果之智，有现成的缘觉一词可用；第三智sammasana nana有译「遍知智」者，嫌义过广，此智悟无常、苦、无我之三相，即名「三相智」（或思维智）当既简且明；第四智 udayabbaya nana有译「生灭智」或「生灭随观智」，似应译成「恒生恒灭智」，强调生灭之恒时当更符本意；第六智bhaya nana有译为「怖畏正智」或「怖畏现起智」，兹改译「觉怖智」，以符原文怖之觉知义；第七智adinava nana有译「过患正智」或「过患随观智」，如用「苦患智」强调苦似更切实；第九智 muncitukamyata-nana有译「欲脱正智」或「欲解脱智」，易令人误为欲之解脱，如改名「求解脱智」，则名实相符；第十智patisankha-nana有译「省虑正智」或「省察随观智」与「复起」之原意脱节，如名「复起观智」（或复精进修观智）较符实情；第十二智 vutthana-gamini（aunloma nana）有译「随顺智」，颇欠周全。此智可以传递奥运火之喻，vutthana-gamini nana喻如传递圣火之接力者，奔向圣火坛（圣道），其最终一名点燃圣火者既是接力者vutthana-gamininana，又是趋就火坛点火者，名anuloma nana，贯接前后，所以 vutthana-gamini是骤起迈向圣道的二、三个观智，名迈向圣道智似颇恰当，比二、三中之最终一个既贯通顺其前之观智，又亲临（就）圣道，故名之「顺就圣道智」，所以vutthana-gamini与anuloma 虽同为一智，却稍有别；第十三智gotrabhu译为「进始正智」或「种性智」。此智其实就是预入圣流的智能，成就者免沦恶道，故有现成的预流可用，应译为「预流智」；第十六智paccavekkhana nana有译为「省察正智」或「思惟反射智」。此智虽有些思惟省察的味道，但重在犹如临终的回光返照，如译为「返照智」（或回光返照智）更能传神。

第四观智：生灭随观智（Udayabbaya- bana），观察现象界的生灭。在第三观智，当你禅修时，你观察到三法印：无常、苦、无我。所缘境的生起，因为有生起的因；他们消失，因为消失是他们的本质，我们无法希望事物不要生起或消失。有为法没有实体，是无常的，没有灵魂，一切事物只是一个生灭过程，这是佛法独特的地方。通常，人们宁可相信：可能有不会改变而永远存在的东西。在佛陀的教导里，没有所谓的「事物」，只有生灭的过程。当我们谈论一件「事物」时，试着去了解它的意思。Thing这个字有很多意思，本来无事物（thing）只有生灭过程，这是非常深奥的，这是佛法异于其它宗教和思想的地方。在其它宗教，你也会听到某种无常观和苦。当他们谈论无常时，他们谈到色法的无常，例如，你打破一个玻璃杯，人们会说：「噢，这是无常的。」但是，在它打破之前是永久的吗？不是，即使在打破之前，它也是无常的。「无常」一直在上演着，只是许多人察觉不到。当我们想起一种事物时，只要形状相同，我们认为它是永久的。在佛陀的教法里，无常并非指形状的无常，而是指性质的无常：冷、热、硬、软等等，这些性质总是在改变。在第三观智我们看到三法印，当我们培养更高的观智，这三法印：无常、苦、无会变得更深刻。第四观智是生灭随观智（Udayabbaya-bana），Udaya指生起，baya指消失。无常的定义是：Hutva abhavatthena anicca(《清净道论》628页)。Hutva的意思是「已经形成」，亦即发生、生起；Abhava指不再存在。在这个观智，无常并非指以不同的形式存在，而是完全消失。关于这点，人们非常困惑，甚至误解无常的意思。「改变」是无常的一个特质，无常的真正意思是不再存在。虽然我们有「事物会改变」的观念，但是仍然有「他们以某种形式存在」的想法，这表示我们仍然有「事物会持续」的想法。虽然事物已不同于往昔，但是我们仍然认为它和以前一样，无常的真正意思是不再存在。在这个观智，禅修者已经培养非常强的定，非常强的正念，很少念头会生起。偶尔你会想所缘境，不会想任何事情。在这个阶段，禅修者几乎停止想其它事情，只是偶尔会想有关禅修的事及其体验。在进入第四观智之前，禅修者会怀疑是否他的禅修法是正确的：这是名法吗？这是色法吗？这是无常吗？这是苦吗？仍然有这些疑惑。当禅修者到了这个阶段，这些疑惑全化为乌有。禅修变得非常自然，无须非常努力即能继续下去，这是心为何如此平衡的原因。此时有「舍」心所，非常强的轻安生起。轻安有许多特性，其中之一是不喜不惧。此时，没有兴奋，不苦不乐，心变得非常平静、平衡。禅修变得自动自发，无需非常努力，禅修者多能住心一境，偶尔，心也会跑掉。当禅修者发现心跑掉时，会立刻把心收回来，不需太费力。在这个阶段之前，心会到处跑，去想其它事情，你把心收回来，几秒钟后，心又再度跑掉，这是一种挣扎，我们和自己的心作战。过了一段时间，心安定下来，住心一境，我们不再和念头作战，精力也平衡了；在这个阶段前，我们没有足够的精力，而且对禅修不是很感兴趣。到了这个阶段，精力平衡了，我们有足够的精力。在这之前，我们非常精进，太用功，心变得烦燥。太用功和精力过剩导致浮躁不安；不够用功和缺乏精力，导致懈怠和懒惰。在这个阶段，禅修者的精力得以平衡，有足够的精力保持觉知，能让禅修继续下去，禅修者能毫无困难的长时间打坐，因为在这个阶段，禅修者不会掉举。当禅修者无法安静打坐时，这是掉举，而非身体疼痛。在这个阶段，身体的疼痛生起又消失，由于住心一境，心不掉举，不会想去做其它事情。心专注于所缘境，观察当下所缘境的生灭。所缘境变得越来越细微，它非常微细的生起；在这之前，所生起的是非常粗的感觉和念头，而现在感觉变得细腻，念头也变得非常微细。此时，心有六种特质︰不喜不惧，无爱无憎，不苦不乐（不会对任何事情感到兴奋、激动)。禅修者变得自动自发，精力平衡了，坐很久也不会很辛苦；禅修的所缘境变得非常细微，心不散乱。有许多种舍（upekkha），「舍」具有六种特质：不喜不惧，无爱无憎，不苦不乐。因此，这个观智的定义是︰（看见现在发生的法的消失，而能如实了知，叫做生灭随观智。）Paccuppannanaj 指现在、目前。观察现在身心生灭的过程，不想以前发生的事。有些人认为：如果你回想过去，发现过去发生的事已经过去，因此，他们以为他们了解无常。这不是真正的智能，对无常没有深刻了解，对无常的了解，必须了知当下所发生的事，当下所发生的事是生灭无常的。Dhamma有很多意思，这里指身心的生灭过程。Paccuppannanaj dhammanaj 指现在发生的身心现象；Viparinama指变异；Viparinamanupassane指变异随观。整句话的意思是：观察现在发生的身心的生灭过程，并能如实了知，叫做生灭随观智或生灭智。因此，在这个阶段，禅修者观察所缘境的生起时，所缘境的生起变得非常清楚，且立刻消失。此时的观察变得非常敏锐、清楚，清楚的看到所缘境的生灭：立刻生起，立刻灭去。禅修者能看到所缘境在此处生起，在此处消失，没有例外。事实上，有许多种的paccuppanna(现在)，其中一种叫做相续现在（santati-paccuppannaj），即把事情视为一组。例如，我们听这钟声，几秒钟后，钟声消失。我们听到第一声「咚」，然后钟声慢慢消失。如果我们把钟声整个听来，它花几秒钟，这叫做相续（santati），相续表示一系列，把整个系列视为一个。这种了解无常是非常粗略的，但是如果你更专注，你会听到发出声音，许多微弱的钟声一个接着一个出现，越来越弱，新的声音一再生起。每隔一秒，很多声音生起，很多声音消失。在理论上，每秒大约振动一千次，非常短暂，非常快速。Khana-paccuppanna（剎那现在）指非常短暂，一剎那。身心的生灭是如此快速，以致于我们无法快速的（如同他们生灭的速度般）去体验或观察他们。佛陀说：身体的生灭过程每秒约一万亿次，每秒钟生灭一万亿次。对普通人而言，这是不可能有的经验；而心的生灭过程比它大约快两倍。如果我们能在一秒钟内体验大约十个无常，我们对无常的了解是令人满意的；通常在一秒钟内，我们只能观察两个无常。当我们非常专注和平静时，时间延长了，一秒钟变成长的时间。有时，禅修者觉淂他已经坐了一小时，然而，当看到时钟时，他们发现：他们只坐了五分钟。有时，在禅修的另一阶段，你坐了三、四个钟头，但是你以为你只坐了一小时。时间变得不真实，当你的正念变得强而敏锐时，时间似乎延长了；有时，当你入定时，时间消失了。在这个阶段开始时，时间的失真（Distortion）也同时发生。在这个阶段，当你有某些体验时，因为你有想和使用名称的习惯，你会去称呼它，但是当你想要称名时，它已消失。你发现：你不再能称呼事物的名称，你只能观察他们，没有任何念头。对初学者而言，禅师教导要注意「所听到的，所生起的念头等每一件事」，当你到了这个阶段时，你一观察所缘境，它立刻消失，所以你无法再观察，你放弃观察，保持觉知。在这个阶段，你只是观察，当你不再注意任何事时，你不会去注意他们，因为注意（note）非常慢，而观察非常快。在这个阶段，禅修者有时会体验到亮光，这是心非常专注的现象。这些亮光有不同的形状和颜色，有时非常明亮的星星会出现，并且快速消失；有时它从一边出现，移动穿越，禅修者非常感兴趣。有时他看到移动的亮光，像月亮一样变得更大。在止禅，也可以体验到这种亮光，这是定和精力的征兆。有时，时间非常快速的消逝，这意味着你的心非常快速的生灭。在心的生灭过程结束时，有个叫做有分（bhavavga）的间隔。当禅修者有太多的「有分」时，会有大的间隔，例如，如果禅修者在观察生灭之间有很大的间隔，那么，在一秒中，他只能体验一些事情。如果有更少的间隔，那么，他会有更多的体验。当你体验更多的事情时，这时，你会觉得时间变慢了。如果你读过量子学和相对论，你会更容易了解。当你的心非常快速的工作时，你会觉得时间慢了下来，这是非常真实的。在禅修的另一阶段，当心超越时间和现象时，此时，你看不到生灭现象，对你而言，时间已经不存在。有一种状况，时间是不存在的。这个阶段的智(bana)变得非常清楚，观察心的生灭过程，只是单纯的心的过程，没有人的存在。你不去想它，只是观察它的生起，这只是一个过程。每当你观察身体的生灭过程时，你清楚的看到相同的事，你没有疑惑，没有任何念头。你观察它只是一种自然的过程，清楚的观察它的生灭，毫不费力，非常清楚敏锐的知识，清明的智能，这是让人惊讶的。令人惊讶的是：非常清楚的观察是可能的。通常，我们非常迟钝和含糊，非常困惑，我们没有清楚的观察事物。在禅修的这个阶段，没有念头。当我们专注于所缘境时，我们非常清楚的观察。有时，我们感到非常愉快和满足；有时，大喜会充满全身，心变得如此平静，以致于没有念头。观察变得非常清楚，观智变得敏锐、清明，此时，喜产生了，但是太多喜悦会让心浮躁，变成一种不净，这是为什么这种状况被称为观随染（vipassanupakkilesa）的原因，他们本身并非不净。如果我们注意，不执着，我们不会为这些状况感到骄傲，我们没有误解这些经验，他们只是生起又消失，这只是一种生灭现象。如果我们执着这些状况，感到骄傲，有时，这些状况会被误解为涅槃，这是一种观随染、误解。由于身心变得轻安（passaddhi）、清凉，以致于你觉得你好象坐在有冷气的室内；有时，你的身体感到阵阵凉意，甚至体温也降低。在我的寺院有温度计、血压计和脉搏计数器。有时，我会自己量血压、脉搏和体温，真的体温、脉搏和血压降低了，这显示身体的新陈代谢减缓，只是心非常活跃，但是没有念头。这显示「想」使用更多能量，「担心」也消耗许多能量；如果你无想无忧，心会变得非常敏锐，只使用最少的能量。此时，禅修者也能体验喜与大乐，因为那时心无罣碍，禅修者感到非常自在快乐。这看起来似乎矛盾：看到所有事物的即生即灭，一个人如何能如此快乐？因为你已经完全舍离，所以你感到愉快；舍离带来真正的快乐，而执着是一种负担。大多数的人，当他们得到他们想要的东西时，他们会感到快乐，而真正的快乐是一无所求。这非常难理解，如果我们不禅修，只是去思考它，将难以置信。在这个阶段，你一无所求，除了生活必需品，你不会渴望任何东西。因为你有信解（adhimokkha），在这个阶段，禅修者对法有深的信心。这种禅修可以获得智能和解脱，对于这种禅修，你毫无疑惑。

无所缘是个好的毗婆舍那基础， 但其本身非毗婆舍那。 相关毗婆舍那的部分， 不知您读了70空性论今诠没有， 那里是相关的。思维层次上理解观待割裂，理解无明。 这当然还是比较粗的。 要细细观察（毗婆舍那）， 在无所缘那种心态下观察万法怎么建立起来的，怎么割裂的， 谁割裂， 割裂出什么。。。。。有些观智的内容提前在闻思就有涉及， 所以毗婆舍那中没有分那么细了， 不大需要“观智分别智”了， 呵呵！ 内容上谁都不能少了什么， 次序或许有点不同吧。

————因交流尚少，相对精确的共许名言尚未建立，俺不敢说已经准确地了解了您的意思，但就俺目前的了解应该是如下回复。。。。。无所缘，很早以前的理解大抵是对苦乐喜忧好坏等保持一个平等心。后来发现这里面有个大的不平等，即主/客，能/所。所以后来理解的无所缘是破除了能所对立的执着。有能所的显现，但其中都是缘起并无一个能观的主和所观的客。我理解这也是麻叔所说的无所缘？————这里您说成，是毗婆舍那的内容。如果作为思维了解则不过是概念而已，如果作为实修现量则近于实证。二者之间距离甚大，可以说前者是闻慧思慧，是毗婆舍那的基础，而后者是毗婆舍那的结果，契入空性。在此基础上，再把杂染辨别清楚，就算是契入空性了，也即得个入处。————这点放这地方相关性不大对。没搞明白杂染，没法真的明白无有能所对立。搞明白杂染是毗婆舍那过程中的一个重要部分。无所缘时，心是非常开阔的，并不主动去观察某一个所缘，但也没有遗漏，对一切都敞开。心也变的很敏锐专注深入细微。————这里说到的，更像是无所止，而不是无所观。即使如此，也是无所止中比较不容易得力比较被动的一种。重要的是此时我执会松动，不认同观察者是我。因为没有证到这个程度，所以只能是猜测，虽然这种猜测不一定有益。————是。不完全是。我执会松动，最初的进展是不认同观察者是我，但随之需要放弃这种方式。执我是错，以不认同对治，对粗分有效。后来超越执我非我的对立。这里很难表述。所以，据此，说的后期是到了如生灭随观智，此时已对苦无常无我有了一定体会，所观境遍及五蕴，会观察现象以及认知现象两者的共同产生和消逝。而此时如不注意也会非常走入修行的歧途。————南传的作法我知道的有限。局限于我的了解，这地方其实是不到基于无所止的毗婆舍那:无所观。而且，再往下的相当长一段里，仍然没有到无所观。无所观在突破凡夫习惯的能所对立格式方面，要比您引用的那些南传次第迅猛很多，但也难学不少。以上不知是否是可对比为无所缘？或者说扯脱是四念住的高级/进阶方法？——扯脱是对无所观的一种引导方便。但感觉也有两个不同：1、内观中一般说到观智也是无常无我的，而本觉智说无我是一定的，说无常感觉不是这么回事。本觉智可对比的反而更像是南传定义中的涅磐，本来如是。——本觉智无我，谈不到常断。而依本觉智随缘显现的“心性自然智”无常无我，基本就是观智。本觉智与南传涅磐的异同，据俺了解，其实就是涅磐“性寂”还是“性觉”之争。嘿嘿。2、内观中观智和定力似乎是同步提升的，即使是纯观体系，如有刹那定。按我有限阅读麻叔的文字，似乎扯脱的方法是一下手智慧猛利远过内观，而正因此定力需要后续培植？——从大乘的角度看来，定力与智慧虽然相关但相关得并不极端紧密，也就是说，并没捆绑到一块。有些智慧猛利的根性，似乎是过去世积累定慧的后果，于现在的定力有时候关系不那么紧。