序品第一
佛说此经缘起之殊胜不可思议，非我等初学言说能尽。古今大德对此多有方便解说，珠玑在前，则后学讨论不如无言默受。然于学佛中常见问题：分别还是不分别？序品有重要提示，需要突出强调。

1. 分别与无分别皆为分别

复有无量菩萨摩诃萨，从种种佛土而来集会，皆住大乘游大乘法，于诸众生其心平等。离诸分别及不分别种种分别。

释：
“实相离一切分别”，凡在佛学上花过点功夫的学人大都对此语耳熟能详，其正确性也无可怀疑。由此语自然推出“凡是分别即非实相”，因其在逻辑上与上一句等价，故也被绝大多数学人接受，成为天经地义的老生常谈。然而，这里隐含着错误。
此处经文明确指出，凡夫生灭心之一切分别，以及一切不分别，本质都是分别，而为诸大菩萨所远离。所谓“不分别”也不过是种种分别之一，亦为诸大菩萨所远离的执着之一。是故“离种种分别”并非简单地用“不分别”就能达成。显然，“种种分别”中的“分别”一词的含义与一般通用的大众语义颇有不同，其所包含的心行比一般语义的“分别”要广泛得多。以下的讨论中我们会看到，这个“分别”是指割裂能所、割裂诸法并执为对立的心行。而一般语言中的“不分别”却是因与“分别”相反对立而在思维概念上建立起来的，显然这也是分别的结果。
实际上“凡是分别即非实相”一语，显然已经将“分别”与“不分别”分别为二，并相互对立起来，且将“分别”排除于实相之外。故此语本身已将自身否定。这个例子提醒我们，逻辑虽然非常有用，但也有其自身局限。逻辑学是以二元对立的认识方式为基础而建立的，用于超于二元对立的实相，存在出错的可能。

而“实相离一切分别”一语包含着一个无条件的全称否定，这样的否定隐含着把语句本身的含义也放在否定范围之内。这是人类认识能力与表述上的限制所造成，无法完全避免。将作用范围划分高低层次的方法虽然可以在逻辑学本身上避免此问题出现，但这样的做法并不适合用于实相。而经文只是直截了当地指出：离诸分别及不分别这样的种种分别，简单而巧妙地避免了上述种种错误。

心意识相品第三

1. 种子
于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生。身分生起，于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长广大，依二执受：一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。

流本作：
于诸六道生死之中，何等何等众生卵生胎生湿生化生，受身生身及增长身。初有一切种子心生，和合不同差别增长，广所成就依二种取。何等二种？一者谓依色心根取；二者依于不分别相，言语戏论熏集而取。广慧！色界中依二种取生，无色界中非二种取生。

释：
《解深密经》提到种子是从这段经文开始的。“身分生起”一句，未见古人注释，单纯就经文文义而言是指受生以后，具备自他认同的个体独立身份。“最初”并不意味着有个瞬时的可标定的时间开端，只是“极早”的意思。而种子是指受生后甚早期的细微极细微的二元对立心念，也就是俱生我执中甚深微部分，在生物学上甚至可以追溯到原始生命的本能——维持自身存在。这些心念非常微弱，还不能构成一般意义下能分别的心识，但其二元对立，主客对立的趋势已经在了。在以后成熟的过程里，这些细微心念与根境识及诸受反复交互作用，互相促进增长，心识越来越强大，分别越来越明确，集聚成我们粗细不同的各层分别心识，包括显了的第六意识。

注意，经文说种子是从受生“身分生起”讲起，流本则先讲“受身生身及增长身，初有一切种子心生”。受生前如何？奘本经文未涉，既没说有，也没说没有。流本语意，则更接近是说先有身后生心了。实际上，受生前如何的问题涉及“生命是否仅是物质身”，而后者属于佛不回答的十四无记一类。穿越三世，相似相续不断，携带过去业果，集聚现时苦果，同时集聚和携带将来苦因，这样的种子说，在《解深密经》里并未提及。不提贯穿三世的种子并不会影响到因果说的成立与否，中观宗不承许阿赖耶识，不用种子说，并不影响因果的安立。

一切法相品第四

1. 初说三相

谓诸法相略有三种。何等为三？一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行；乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故，如理作意无倒思惟。为因缘故乃能通达。于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满。善男子！如眩翳人眼中所有眩翳过患，遍计所执相当知亦尔。如眩翳人眩翳众相，或发毛轮蜂蝇巨胜，或复青黄赤白等相差别现前，依他起相当知亦尔。如净眼人远离眼中眩翳过患，即此净眼本性所行无乱境界，圆成实相当知亦尔。

流本作：
一切法相有三种相。何等为三？所谓虚妄分别相、因缘相、第一义相。功德林！何者虚妄分别相？所谓名相所说法体，及种种相名用义等。功德林！何者诸法因缘之相？所谓十二因缘，依此法生彼法，谓依无明缘行乃至生大苦聚处。功德林！何者是诸法第一义相？所谓诸法真如之体，诸菩萨等正念修行，至心修行证不二法，证彼法已乃至得成就阿耨多罗三藐三菩提。功德林！譬如有人目中有翳是眼识过，功德林！虚妄分别亦复如是。功德林！譬如有人眼中有翳，见毛轮绳及胡麻子青黄赤白等相现前。功德林！因缘之相亦复如是。功德林！譬如有人眼净无浊离眼翳过，即彼眼见自性境界不生迷惑。功德林！第一义相亦复如是。

释：
“初说”是略说，先大致介绍遍计所执相，依他起相与圆成实相；对应地，流本作虚妄分别相，因缘相与第一义相。三相是心意识的最重要基础，涉及心行活动的最细微层面，其内容在能用语言表达与不能用语言表达的边缘，故将三相表述清楚让人明白是相当困难的事情。因此，《解深密经》对三相从各个不同角度、不同深度反复进行了解说。

遍计执、依他起和圆成实三相，其它佛典或作三性，但无论称“相”或者“性”，其含义与一般语义上的“相”“性”有极大差别：此三相（性）不是属性。一般语义上称某法具某性，例如“汽油具可燃性”，则“可燃”是属于主体“汽油”的某种特性。但说某法具三相时，此遍计执、依他起二相却并非属于该法主体，而是来自观察者割裂法界安立该法主体的串习。至于圆成实性则既非来自该法主体，也非来自观察者，而是不离法界本来不可割裂的实相。这点类同中观宗讲述的空性：瓶子性空，并不意味着瓶子具备“空性”这样一个属性，而是说瓶子自体不能成立，无法从环境中绝对割裂出来。

佛教原典以及藏地论典中，无自性、无自相、无自体三个词有时不加区别当同义词用。虽然仔细简别起来，三词所表之义有细微侧重不同，但大致同义。而汉地通常会在概念上明确区分性与相，并非同义。“性体相用”的观念，如在《<七十空性论>今诠》中讨论过的，学人有时会就此产生某些错见。而《解深密经》讲了“三法相”未讲“三自性”，特别是《解深密经》中反复强调“遍计所执相不成实”，对遍计执相与依他起相从根本上否定，断然不会把这两相当作“离言自性”。后面经文里会进一步讲到三种无自性性，也不是“三自性”。这些地方与某些唯识学人的习惯用词方式很不同，应该注意。

《解深密经》里涉及的法相系统实际上是两套。一套是这里的遍计所执、依他起、圆成实三相，用于凡夫及未证空性菩萨。另一套没有遍计执相也不叫依他起相，而叫作“清净所缘境界”与“圆成实相”，用于描述诸佛与大菩萨的显现与现量，同为胜义无自性性的表述。后一套没有特别单独列出，但在经文里多处涉及。

圆成实相最深，非实证不能真明白，但文字表达上反而容易，即所谓“法界实相”，而一切法不离实相。
一般习惯认为，依他起相即所谓诸法缘起；遍计执相即妄想执着。对依他起相是污染的还是离染的有很多讨论，例如，有把依他起分为污染依他起和清净依他起两种的说法。就一般而言，多数人认为依他起相即便是含有虚妄相，也应该比遍计执相来得轻微。
但若按照《解深密经》来看，依他起相是凡夫的污染相，与遍计执相纠缠难解，所以不可能分离出清净分来；《解深密经》这里的后半段经文比喻说，遍计执相是病，而依他起相是此病的症状。就是说，依他起是在遍计执基础上进一步发展执着的表现，这跟上述一般通行的说法有相当大差别。

“云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说”——“名”是“都是”、“都叫作”的意思，“假安立”是“权且这样说着，并非真实”的意思，“自性”是“自体”、“自有”的意思、“差别”是“不与他法共”之意。自性差别是虚假成立的，原因即无明，但是大众会把虚假成立误作真实，这是众生割裂法界二元对立的串习。在这样的串习下，众生将法界在观念上认知为一一诸法的堆集。然后由观念上的诸法差别建立概念，并随这些概念将二元对立进一步固化下来，给这些一一诸法起上名字。注意，“名假安立自性差别”不是依假名而安立的意思，特别地，不是依名词安立的意思。遍计执属于深刻而细微的执着，心行上要远比名相这样的思维层面深入。
反例：如果诸法是按照名相而假安立的，则低等动物肯定没有名相概念，它们不应该有遍计执。这显然是错的。
执着到什么程度才会“假安立”诸法呢，一般来说，大致人人都可观察到的是名色支，有良好禅修经验的人可以观察到较细微的部分。至于更细微的，一般人观察不到的，则从受生时细微种子就开始了，就是无明缘行、行缘识这样的十二支因缘法。

“云何诸法依他起相。谓一切法缘生自性。则此有故彼有。此生故彼生。谓无明缘行。乃至招集纯大苦蕴”——这里“自性”是“自然具有”之意；依他起是指在十二支因缘里顺流而下，执着的集聚演化过程，是苦集。缘起法有两种含义，只讲诸法是因缘和合而成，不讲性空而执实有，是世间哲学，也是苦的集聚之一。唯物辩证法就很讲因缘和因缘之间内在联系，但这与解脱无关。所以在这个意义下，依他起相是在遍计执相的基础上进一步扩大固化执着，导致苦果。借缘起法之道理而破实执：法为集聚而现，非实有、无自体、不可割裂，则是佛法的俗义谛，是导向解脱的方便之一。

既然论及法相，则须简别什么是“法”。 法有二义：一轨义，以其体为轨范使人起领解心；二持义，维持其体不混乱他体。简说则“法即轨持，轨谓轨范，可生物解，持谓任持，不舍自相”。所谓“轨范”，就是有个“样子”让人可以把它做个事物来看；所谓“任持”，就是能够在相续中继续保持自身独立相貌；这是从外相考察对法的描述。如果依照《解深密经》的角度，把心的作用考虑进去，则明显可知，“轨”即遍计所执相，“持”即依他起相。而圆成实相非外相可见。
“所谓诸法真如之体，诸菩萨等正念修行，至心修行证不二法，证彼法已乃至得成就阿耨多罗三藐三菩提”。直言“不二法”为实证真如之要领，注意这里是不“二法”，是否定二元对立的割裂行为，而不是有一个叫“不二法”的能轨持的法。

无自性相品第五

1. 无自性性
云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性。依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性。是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘，名为胜义无自性性。

释：
如果觉得“相无自性性”构词十分别扭，可以读做“无自相性”。此段经文正是从诸相不能成立，来说明无自相（性）性。

相无自性性：从诸相不能自立，来说明无自相（性）性。任何一法之相状都不能完全由自身确定，须通过执着遍计所执相，亦即从主观上割裂法界，才会在认知上错把某法从法界孤立出来，继而才会有“某些相属于某法”的认知。这种错误认知并不真的能将法界割裂，故一一诸法仅只是错误认知而已，不能成实，此即一切法无自相，亦即相无自性性。这反映了一分胜义无自性性。“自相”是指因自身具有而不须依赖其它因缘的表现。以前讲无自性，往往是说：“法无自性”对任一法都成立，观念上仍然是针对一一诸法而言。这里用无自性性，则凸显了超越一一诸法这种割裂，超越了任何局部视角。下同。
生无自性性：依他起相以遍计执为基础进一步在割裂中缠绕，一法之生灭流转同样是主观的错误认知，实际并无如此一法自立并流转。一切法无生，即生无自性性。这也反映了一分胜义无自性性，详见下节。
胜义无自性性：要从几方面来说。
圆成实相即法界不受割裂扭曲的现量，亦即诸法实相，此中无有一法可以成立，完全谈不到“自”，更别说自性了，是为诸法无我，亦即胜义，是为胜义无自性性。
“诸法中若是清净所缘境界”，则是指诸佛为了解脱大众，随顺大众的割裂方式去观待，从而在名言上安立诸法（唯名有），也能如大众一样对诸法进行分别比较。这在大众眼里与依他起相看上去似乎一样，实质上诸佛却是超越二元对立，绝不会去割裂诸法，如经云“能善分别诸法相，于第一义而不动”，故为实相现量，也即胜义无自性性。
凡夫依他起相，虽然不是清净所缘境界，但依上述生无自性性义，也反映了一分胜义无自性性。经文中“依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性”一句，文字衔接不太顺畅，不易读通此意，当是译文时或者传抄时留下的问题。
依他起相的特殊地位：经文中未在相无自性性处标明其为一分胜义无自性性，却在生无自性性处明述其为一分胜义无自性性。虽然按照后文中：“一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性。是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘，名为胜义无自性性”，相无自性性也是一分胜义无自性性。显然经文中对生无自性性以及与之对应的依他起相有所特别关注。这份关注并不是因为依他起相比遍计执相更基本、更少污染，如前文所述，依他起相是在遍计执相基础上，割裂进一步动态发展并纠缠的行相。但正是因为进一步的动态割裂与纠缠，依他起相往往比遍计执相脆弱，较易受到摧破，而对之摧破则可显示出一分胜义无自性性。故历代古德往往是从缘起诸法非实，亦即从破除依他起相，开始破除一般大众中执持实有的错误认识。中观宗等对无生的论证，如龙树著作，以及后文将讨论的分别瑜伽品等，都可看到从破除依他起相入手的引导方式。

分别瑜伽品第六

1. 缘涉四事
慈氏菩萨复白佛言：“如世尊说四种所缘境事：一者有分别影像所缘境事，二者无分别影像所缘境事，三者事边际所缘境事，四者所作成办所缘境事。于此四中，几是奢摩他所缘境事，几是毗钵舍那所缘境事，几是俱所缘境事？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！一是奢摩他所缘境事，谓无分别影像。一是毗钵舍那所缘境事，谓有分别影像。二是俱所缘境事，谓事边际、所作成办。”

注：
奢摩他，止，又称专注。意为不间断地持心于单一目标上，此目标就是意根所缘的境，称为所缘境。止是为了调伏自己内心的粗分扰动，获得对内心的掌控能力、内心的稳定性与专注的持续能力。在佛教里，止的主要作用有二，一是为以后的毗婆舍那作基础，二是调伏粗分烦恼，其中为毗婆舍那作基础是更重要的目的。
毗婆舍那，一种观的方法。中文的观，对应好几种禅修方式，包括毗婆舍那、三摩钵提、禅那等等。这里毗婆舍那特指在禅坐上，特别是在轻安的条件下，起念思维内心的能缘、所缘等影像，用佛法的正见进行分析，以契入空性。
三摩地，意为一心专注于做某件事。奢摩他的专注是心系于唯一所缘境而无其他心念，而三摩地是一心专注于做某件事，此时内心心念并不限制于唯一，但都是围绕着所做的这件事而与他事相关的心念不现起，这是与奢摩他不同处。修奢摩他可进入对应的三摩地，修毗婆舍那也可进入对应的、与奢摩他不同的三摩地。祈祷、观想甚至经行等等，都可以有各自对应的三摩地。

释：
此段讨论的是禅修中的各种“所缘境事”，侧重在所观境一边——宾位，而能观一边虽然留待下文中深入，但却绝不是忽略。
“无分别所缘境事”——修习奢摩他中使用。在正确的奢摩他中，行人持心专注于所缘境上，不再起其它心念。“境事”的含义不仅仅是所缘境，也包括了内心围绕所缘境的行事。奢摩他中其他心念不起，不对能缘心与所缘境进行任何分别与分析，这样的包括了能所两边的心态，称为无分别所缘境事。
“有分别所缘境事”——修习毗婆舍那中，须要对内心的影像进行分析。分析过程内当然包含很多分别对比等等心行，特别是包括了内心用于维持奢摩他的张力，分别对比的对象也必然在变动，是为有分别的所缘境事。初步的毗婆舍那分析的意根的所缘境，进一步的则将奢摩他中能持之心与所持之境一并分析。

“事边际”在论典上的解释是“尽所有性与如所有性的总称”。尽所有性，简说就是穷尽缘起事相差别，遍一切缘起；如所有性则是一切法性空自性涅槃无自性性。事边际如何能成为“所缘境事”？在尚未契入空性前，行人以毗婆舍那对内心进行分析的时侯，必需依佛门正见为引导，这时事边际以正见的形式出现在毗婆舍那中，作为分别正误的标尺而成为所缘境事。待婆毗舍那修习中见道契入空性时，证得事边际所缘。

“所作成办”是指完成从概念到真实体验的过渡。比如，从书本上知道糖，知道糖甜，这种了解属于事边际。而吃过糖后，则完成了“糖甜”从概念了解到真实了解这个过程，是为于“糖甜”一事所作成办。修学毗婆舍那的过程里，行人对于实相会从概念性的正见过渡到亲身体会，所以“所作成办所缘境事”是毗婆舍那过程中的校正与目标，自然也是“所缘境事”。从证得事边际所缘见道为始，所作成办随修习而增长积累。

在奢摩他中，所缘境无论取何种声音、形象甚或法义，都为尽所有性所摄，属事边际。又因奢摩他是毗婆舍那的基础，以得专注及身心轻安为目标，这也是所作成办的一种。

奢摩他的所缘境事为：无分别，事边际与所作成办。
毗婆舍那的所缘境事为：有分别，事边际与所作成办。
很明显地可以看到，奢摩他与毗婆舍那在心行上的差别在于对所缘境的有分别与无分别。一般经验告诉我们，有分别与无分别的心态是不能并立，故奢摩他与毗婆舍那无法同时进行。对此一般禅修教授里说，奢摩他与毗婆舍那需要“轮番修”或称“交替修”。但是在下文里我们将看到，《解深密经》所讲的奢摩他与毗婆舍那，自开始毗婆舍那后，都是同时修的。

《解深密经》结归颂

“善男子！若杂染法若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗。以一切种离所为故，非杂染法，先染后净；非清净法，后净先染。凡夫异生，于粗重身执着诸法，补特伽罗自性差别随眠妄见以为缘故，计我我所。由此妄见谓我见、我闻、我嗅、我尝、我触、我知、我食、我作、我染、我净，如是等类邪加行转。若有如实知如是者，便能永断粗重之身，获得一切烦恼不住，最极清净离诸戏论，无为依止无有加行。善男子！当知是名略说不共陀罗尼义。尔时世尊欲重宣此义。而说颂曰。
一切杂染清净法，　　皆无作用数取趣。
由我宣说离所为，　　染污清净非先后。
　于粗重身随眠见，　　为缘计我及我所，
　由此妄谓我见等，　　我食我为我染净。
　若如实知如是者，　　乃能永断粗重身，
　得无染净无戏论，　　无为依止无加行。

释：
这段反复强调，一切法离自身作用与所作用对象这样的对立二元。因无自身作用故，执持的自我也非真实。但因串习故，众生强执自我作用，计度并建立自我作用的对象客体，即所谓我见、我闻等等。这样辗转积累，构成强大的自我执着。如果能真实地看清楚这一切割裂的虚妄不实，如实了知法界不可割裂，超越能所对立，超越二元对立，如实了知胜义无自性性，一切烦恼不住，清净离诸戏论。