分别瑜伽品第六

1. 缘涉四事
慈氏菩萨复白佛言：“如世尊说四种所缘境事：一者有分别影像所缘境事，二者无分别影像所缘境事，三者事边际所缘境事，四者所作成办所缘境事。于此四中，几是奢摩他所缘境事，几是毗钵舍那所缘境事，几是俱所缘境事？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！一是奢摩他所缘境事，谓无分别影像。一是毗钵舍那所缘境事，谓有分别影像。二是俱所缘境事，谓事边际、所作成办。”

注：
奢摩他，止，又称专注。意为不间断地持心于单一目标上，此目标就是意根所缘的境，称为所缘境。止是为了调伏自己内心的粗分扰动，获得对内心的掌控能力、内心的稳定性与专注的持续能力。在佛教里，止的主要作用有二，一是为以后的毗婆舍那作基础，二是调伏粗分烦恼，其中为毗婆舍那作基础是更重要的目的。
毗婆舍那，一种观的方法。中文的观，对应好几种禅修方式，包括毗婆舍那、三摩钵提、禅那等等。这里毗婆舍那特指在禅坐上，特别是在轻安的条件下，起念思维内心的能缘、所缘等影像，用佛法的正见进行分析，以契入空性。
三摩地，意为一心专注于做某件事。奢摩他的专注是心系于唯一所缘境而无其他心念，而三摩地是一心专注于做某件事，此时内心心念并不限制于唯一，但都是围绕着所做的这件事而与他事相关的心念不现起，这是与奢摩他不同处。修奢摩他可进入对应的三摩地，修毗婆舍那也可进入对应的、与奢摩他不同的三摩地。祈祷、观想甚至经行等等，都可以有各自对应的三摩地。

释：
此段讨论的是禅修中的各种“所缘境事”，侧重在所观境一边——宾位，而能观一边虽然留待下文中深入，但却绝不是忽略。
“无分别所缘境事”——修习奢摩他中使用。在正确的奢摩他中，行人持心专注于所缘境上，不再起其它心念。“境事”的含义不仅仅是所缘境，也包括了内心围绕所缘境的行事。奢摩他中其他心念不起，不对能缘心与所缘境进行任何分别与分析，这样的包括了能所两边的心态，称为无分别所缘境事。
“有分别所缘境事”——修习毗婆舍那中，须要对内心的影像进行分析。分析过程内当然包含很多分别对比等等心行，特别是包括了内心用于维持奢摩他的张力，分别对比的对象也必然在变动，是为有分别的所缘境事。初步的毗婆舍那分析的意根的所缘境，进一步的则将奢摩他中能持之心与所持之境一并分析。

“事边际”在论典上的解释是“尽所有性与如所有性的总称”。尽所有性，简说就是穷尽缘起事相差别，遍一切缘起；如所有性则是一切法性空自性涅槃无自性性。事边际如何能成为“所缘境事”？在尚未契入空性前，行人以毗婆舍那对内心进行分析的时侯，必需依佛门正见为引导，这时事边际以正见的形式出现在毗婆舍那中，作为分别正误的标尺而成为所缘境事。待婆毗舍那修习中见道契入空性时，证得事边际所缘。

“所作成办”是指完成从概念到真实体验的过渡。比如，从书本上知道糖，知道糖甜，这种了解属于事边际。而吃过糖后，则完成了“糖甜”从概念了解到真实了解这个过程，是为于“糖甜”一事所作成办。修学毗婆舍那的过程里，行人对于实相会从概念性的正见过渡到亲身体会，所以“所作成办所缘境事”是毗婆舍那过程中的校正与目标，自然也是“所缘境事”。从证得事边际所缘见道为始，所作成办随修习而增长积累。

在奢摩他中，所缘境无论取何种声音、形象甚或法义，都为尽所有性所摄，属事边际。又因奢摩他是毗婆舍那的基础，以得专注及身心轻安为目标，这也是所作成办的一种。

奢摩他的所缘境事为：无分别，事边际与所作成办。
毗婆舍那的所缘境事为：有分别，事边际与所作成办。
很明显地可以看到，奢摩他与毗婆舍那在心行上的差别在于对所缘境的有分别与无分别。一般经验告诉我们，有分别与无分别的心态是不能并立，故奢摩他与毗婆舍那无法同时进行。对此一般禅修教授里说，奢摩他与毗婆舍那需要“轮番修”或称“交替修”。但是在下文里我们将看到，《解深密经》所讲的奢摩他与毗婆舍那，自开始毗婆舍那后，都是同时修的。

2. 轻安的作用
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！若诸菩萨缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，所有作意当名何等？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。”“世尊！若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像，作意思惟，如是作意当名何等？”“善男子！非毗钵舍那作意，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”

释：
“轻安”，诸说不一，或为欲界定，或为初禅未到地。但不论何说，至少是九住心成就，得奢摩他的禅定力量。轻安分心轻安和身轻安，二者发起的时间相当接近，一般是心轻安先升起：觉心明利，妄念不起，堪能专注；随之不久，身轻安亦升起：身体调柔，粗重感消失。
这小节经文通过标明轻安的重要，说明了修奢摩他在毗婆舍那修习过程中的重要性。未得轻安前，修奢摩他只是“随顺奢摩他胜解相应作意”，意思是“相似地去学着做奢摩他”。同样，未得轻安前，修毗婆舍那也只是相似地去学着做毗婆舍那而已。
轻安为何如此重要？得轻安的人有几个特点：1心明利，能贯穿体会到细微心相；2心堪任，对最喜欢的事能停止不想，对不喜欢但是必需思考的问题能专心思考；3没有粗重干扰障碍。在这些条件保障下，行人更有可能通过毗婆舍那突破能所对立的障碍，契入空性，证得事边际。

3. 修止三要：正念、正知与正断

以下三小节讨论初学修止的要领，不直接涉及经文。
初学奢摩他，行人当寻安全而温暖舒适的场所进行，避免闲杂。广义地说，修止并不局限于坐姿，如果堪能，立卧也可，甚至动态下也可。但绝大多数初学人都会有散乱（掉举）与昏沉干扰，此时，动态与立姿助长掉举，卧姿助长昏沉，唯坐姿不助沉掉，有利修学。（具体坐姿调整从略。）
在学习修止的用心方面，有三大要素，正念、正知与正断。
首先是正念，这是修止的基本操作，就是持心于所缘境。任何其它的心念，都是杂念妄念。
但初学修止，心原先惯于不停乱想，所以杂念生起乃至忘失正念的情况必然经常发生，这就是散乱的串习。此时要靠正知觉察。正知就是知道自己在做什么，如果自己心随妄念而去，需要知道自己妄念发生、正念忘失。
正知作用后，需要立刻用心力停止妄想，回到正念上来，这叫正断。正断是用心力来决断，如果所用心力不足则会发现，明知道自己在打妄想，但欲停不能。
初学修止同样经常发生的另一情况是昏沉。昏沉的轻度表现是所缘境变得不清楚，心变得不够明利，正知变得不灵敏；中度表现是无力，难以继续维持正念，正知严重弱化；重度表现则是昏昏睡去，知觉都可以消失，正知就更谈不到。因为昏沉会削弱乃至阻断正知，所以在昏沉轻度升起之时，必须立即觉察，马上振奋自己心力，抑制昏沉。这也是正断。待到中度、重度昏沉升起，修止就无法继续下去，不如去睡觉，待休息好了振奋精神重新来过。

总之，初学修止的过程，是正念、正知和正断三环相套、周而复始的反复练习过程。在此过程中，行人止力会逐渐上升，安住正念的时间会增长；而因掉举、昏沉需要正断的频率会减少，正断所需要的心力也逐步减轻；正知越发明利，体察细微。如此，行人从初住趋于九住，乃至轻安。

4. 奢摩他的所缘境
初修奢摩他持心于所缘境，行人须选择一所缘境作为持心所在。所缘境的选取对奢摩他本身的难易有很大影响，更重要的是，所缘境的选取对下一步进行毗婆舍那有重大影响。奢摩他本身是内外道共法，外道的止法因不进行佛门正见指引下的毗婆舍那，故对所缘境的选择多以易上手、能调整身体、能显发神通为考虑因素。但佛门的奢摩他要为后续的毗婆舍那做基础，同时调伏烦恼，故所缘境的选择与外道当有不同。

与所缘境紧密相关的是修奢摩他时心用的八相。八相分为四对：内与外、动与静、大与小、松与紧。
所缘境在外，即缘色心行影像，例如，缘眼前木球等。上手容易，后续难行，佛门少用。 所缘在内，如观想脐轮火苗等等，对身外依赖少，实执比木球弱，入手稍难，对调整身体健康比较方便。
所缘境动，如持咒等，所缘境静，如月轮观等。入手以动为易，对后续长期影响各有长短，但初修毗婆舍那时，静比动容易。
所缘境小，如意守丹田，或月轮观仅止于身，入手较易但不利将来毗婆舍那，因菩萨心量广大，非小相可达。
所缘境大，如水光遍满、月轮遍虚空等。大的所缘境无所谓内外，但因大相不是一般人习惯心态，初学者入手相当困难，但对后续的毗婆舍那却很有利。
至于无所缘的无所止修法，方式特异，入手甚难，而对毗婆舍那非常有利。
持心于所缘境时，用心力大称为紧，心力小而能不堕沉掉的称为松。初学必以紧始，甚至需要全力以赴，否则难治散乱昏沉。随修习增长，用力渐减，趋于松。
一般而言，大无内外、松、静的所缘境，对后续进行毗婆舍那有利，例如月光遍满十方。自然，如果能修无所止，则更是方便在毗婆舍那时进行无所观。
从毗婆舍那过渡到三摩钵提的时侯则需要也能转到动相，但这已非毗婆舍那内容了。

5. 凡夫心与所缘境

从普通心念活动的结构来看所缘境，可以对所缘境的选择有更全面的了解。一般人在意识活动的时候，首先分别自它，将自我与外境划分开来，即所谓能所对立，又称根本割裂，这是心念活动的基础。其次，心的所缘对象是一个局部相，比如张三李四、桌椅板凳，此即将一一诸法从法界中割裂出来，又称次生割裂。第三，心的认识对象在不断的变换，此又分二种。一种，心所缘的对象在变化，但前后对象是关联的，比如买东西，从需求考虑到价钱，再考虑到购买数量。这里心的所缘对象分别是需求、价钱和数量，三者间有明确的逻辑联系。另一种，心所缘的前后对象颇无直接关系，比如考虑教学计划的时候突然想到今晚有饭局。心的所缘对象变化了，但教学计划与饭局并无明显关系。这两种所缘对象的变化方式随时存在，构成心念之流。
总之，一般心念活动的结构有三大特点：能所对立、所缘局部和迁流不止。一般人长久在这三大特点下进行心念活动，构成极坚固的串习，故也可称为心行的三大串习。
奢摩他的修学是针对这三大串习进行对治。而所缘境的选取关系到对治范围的不同，从而导致难度不同。
所缘境小，则所修的奢摩他仅仅制止了迁流的串习，未曾触及所缘局部与能所对立，故修学相对较易。所缘境大，则不但要制止迁流同时也要改变所缘局部的串习，故修学要比小的所缘境困难很多。至于无所止，则不仅对治迁流、所缘局部这两大串习，还要直接触动到能所对立这一根本问题，所以修学上更加艰难。但对后续毗婆舍那的影响则正相反：缘小相的奢摩他在做毗婆舍那时难以与毗婆舍那同行，难以得力；缘大相的奢摩他是与毗婆舍那同行的最低要求，在趣入奢摩他毗婆舍那不二时会方便很多；无所止如果能上手，则不仅易于与毗婆舍那同行，而且给缘总相的毗婆舍那修法（见后文）提供了必要基础。
一种方便的做法是借所缘境的不同，逐次提高自己奢摩他的质量。即将三种不同的所缘境作为自己不同阶段的奢摩他修法：以缘小相对治迁流相，并稳固之；继而改为缘大相对治局部相，并稳固之；最后视机缘改为无所止，若无此机缘则在缘大相的基础上进修奢摩他与毗婆舍那同行。

6. 从奢摩他到毗婆舍那
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！奢摩他道与毗钵舍那道，当言有异当言无异？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！当言非有异非无异。何故非有异？（奢摩他）以毗钵舍那所缘境心为所缘故。何故非无异？有分别影像非（奢摩他）所缘故。”

流本作：
弥勒菩萨言：“世尊！说奢摩他行毗婆舍那行为一为异？”佛言：“我说非异非不异。弥勒！以何义故我说不异？毗婆舍那观不离奢摩他，是故不异。弥勒！以何义故我说是异？以观分别境像差别，是故为异。”

注：
上文括号内为作者添注，方便读者明确文义。

释：
现代行人从修奢摩他过渡到毗婆舍那时，修学奢摩他阶段所用的所缘境，与修毗婆舍那是所用的分析对象可以完全不同。如修止缘于佛号，而进修毗婆舍那时可能是分析自心的大小、方所等相貌，继而以龙树“八不”等勘定。当然，修止的所缘境也可以用到毗婆舍那里去，如修止缘于月光遍照，毗婆舍那则就此心境像分析简择，再以“八不”勘定。在近代的毗婆舍那教授中，甚少要求所修奢摩他心境者，可能的原因是主流的奢摩他与毗婆舍那轮番修的做法，对同一心境并无特别要求。但解深密经所讲授的奢摩他与毗婆舍那教法并非轮番修，而是在毗婆舍那进行时，继承并维持现前所修奢摩他内三摩地影像，并对此进行思择。换句话说，进行毗婆舍那时，现前所修奢摩他需要维持不失，所谓“毗婆舍那不离奢摩他，是故不异”，故本品后续经文中，奢摩他毗婆舍那总是连用。
显然，在这种情况下，毗婆舍那与奢摩他共用所缘境等影像，是为不异；而毗婆舍那需要起心分别，做比较、简择等思维，是为与奢摩他非不异。
日常的普通经验很容易让人想到，不起念分别的奢摩他与起念分别的毗婆舍那，互斥而无法同行。但深入禅修的事实并非如此，心念结构实际上非常复杂，在同一时间里可以有大量粗细不等的心念在同时活动。一个训练有素的禅修者，可以在保持深部细微心念安止的同时，运用少分心念进行分别与不太复杂的分析。
对多数人来说，做到奢摩他与毗婆舍那同行会相当困难，仅少数心智敏利者堪任此事而无特别困难。如此则佛陀教法岂不是只能为少数敏利人所用？并非如此。若于奢摩他修达九住心以后，止力稳固，甚多行人都可以做到进修毗婆舍那而不失奢摩他。一般情况下之所以感觉困难，还是因为止力不够，基础未牢，心不堪任，由此可知修奢摩他打好基础的重要。

由于奢摩他的所缘境将会是毗婆舍那中的重要成份，所缘境的选取就会对后续毗婆舍那是否能获得成效，证得“事边际”，启动“所作成办”有重大关系。若要追随《解深密经》中佛陀开示的修学方式，在开始修学奢摩他安止自心的时候，最好能为后续的毗婆舍那预先选择好适用的所缘境。一个自己能上手安止，又能方便将来毗婆舍那同行的所缘境当然是最理想，但初学时，兼顾二者的所缘境未必人人都能选到。现实往往是易上手的所缘境将来难与毗婆舍那并行；能与毗婆舍那并行的所缘境对奢摩他初学又难以上手得力。此时只得在二者中择一，或者易上手为先，待自己能力有所积累，心力堪能安止后，改换可兼顾毗婆舍那的所缘境；或者以大毅力克服困难，直接以兼顾毗婆舍那的所缘境安止自心。

一般而言，小而实体感强的所缘境——例如木球——修奢摩他容易上手，但后期毗婆舍那难以并行，不易透彻；反之，大无内外而如幻的所缘境——例如月光遍满——则相反，初修时心力难支不易上手，但后期的毗婆舍那则较易深入。

7. 心境不异
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异当言无异？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！当言无异。何以故，由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘唯识所现故。”“世尊！若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心。”“善男子！此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子！如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质。而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现，如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现。”

流本作
弥勒菩萨言：“世尊！毗婆舍那三昧境界，为异彼心，不异彼心？”佛言：“弥勒！我说不异。何义不异？以唯是心观彼境像。何以故，我说但是心意识观得名故。”弥勒菩萨言：“世尊！若彼心境像不异于心，云何心即能观于心？”佛言：“弥勒！彼处无有一法能观一法，而彼心生如是现见。弥勒！譬如清净明镜，依因境像，能见境像，而不作心我见境像。依彼境像现见境像。弥勒。如彼心生不离于心。离心见境。彼三昧镜像现见境界。”

释：
奘本“唯识所现”处，流本作“唯是心观彼境像”，可知这里“唯识所现”一词与唯识学所用的意义颇有差异。
做毗婆舍那时，行人对心所缘影像进行分析。大多数人这时候会觉得，能观的是意根，所观的是法尘（影像），这就将能所打成两截，成为二元对立。对此，佛的回答是“不异”，强调了能观与所观境像同是心的运作，不能割裂开来。注意，“不异”并不是全同。再问：“心怎么能观自己呢？”这个问题的出现植根于习惯认识：能观与所观必须对立不可共同，然后才能有分别产生。佛则直接回答说，这里没有什么能观所观这两样东西，只是心这样活动的时侯，就有这样的影像现起，这些影像都没离开心。当人将影像在认知上斥于心外时，才有对境这样的认知出现。这就是说，不割裂的时侯是三昧正受，一旦割裂心境，出现二元对立，则离开三昧了。
《解深密经》分别瑜伽品中最重要的段落之一就是这段：“此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”这段话直接指出割裂能所为对立二元是根本错误的，同时也就指出了纠正根本错误的方向。

8. 见色也是影像
“世尊！若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？”“善男子！亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。”

流本作
“世尊！一切众生所有心法色等境界，为异于心，为不异心？”佛言：“弥勒！不异于心。而诸凡夫颠倒智取，不能识知但是心法，以不如实知彼种种境像，颠倒取颠倒法。”

注: 自性而住，这里自性是自然、未加修整之意。有情自性而住，指未经修习的普通人按照通常习惯行事。

释：
上段所说的影像，是奢摩他/毗婆舍那所缘，为自己内心制造的影像，与外境的关联相对微弱。说这样的影像与心不异尚容易为人接受，因为毕竟都是心在作用。但是现在弥勒菩萨问：“普通人看见的外界影像，也是与心不异吗？”这说出了多数人的疑问：难道面前那些山水树木房屋等等，都是自己心造的？显然这些对境与毗婆舍那所缘影像有明显差别，毗婆舍那影像是自心观想所现，外界的房子如果也能这样观出来，岂不大大节省成本！
佛经语言非常精密，大众想法至少在两点上大大扭曲了弥勒的问题。首先，“不异”意为有共同部分，而不是等同。其次，经云“缘色等心所行影像”，说的是影像而不是色本身。实际上，我们对外界的一切了知都不是直接的外境，而是间接影像。看到的不是直接的外境，而是视网膜上的投影；听到的不是直接的原声，而是耳膜响应的振动。这些影像信息经过我们自心（脑）的整合之后，构建出对外界的认知，这些认知显然也属于“心所行影像”。所以即使缘色而现的这些影像，跟毗婆舍那的影像同样与心不异。《解深密经》里并没有直接论及色等外境的有无，上述经文对外境存在既没肯定也没否定，经文只是指出，把这些影像认作是真实外境而忽视影像所必有的扭曲，以及忽略心在认知中不可或缺的作用，是种颠倒。

9. 止观双运
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！齐何当言菩萨一向修毗钵舍那？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若相续作意唯思惟心相。”“世尊！齐何当言菩萨一向修奢摩他？”“善男子！若相续作意唯思惟无间心。”“世尊！齐何当言菩萨奢摩他毗钵舍那和合俱转？”“善男子！若正思惟心一境性。”“世尊！云何心相？”“善男子！谓三摩地所行，有分别影像，毗钵舍那所缘。”“世尊！云何无间心？”“善男子！谓缘彼影像心，奢摩他所缘。”“世尊！云何心一境性？”“善男子！谓通达三摩地所云影像唯是其识，或通达此已，复思惟如性。”

释:
这里先简述了奢摩他与毗婆舍那用心方式的不同。奢摩他是心持续不间断地缘于所缘境，所谓“无间心”；而毗婆舍那则是观察认识内心活动，所谓心行心相，一般初步是分析奢摩他所缘境，继而连心的主动能缘方面也在分析观察之内。
更重要的是随后关于奢摩他毗婆舍那不二双运：“通达三摩地所云影像唯是其识，或通达此已，复思惟如性。”此句流本作：“所谓观彼三昧境像，觉知是心，觉知是心已，修真如观，是名一心。”说明行人在奢摩他基础上进行毗婆舍那，依正见观察思择，体会到无论能观所观无非是心的显现，到此并不够，还需要修真如观，或者叫“思维如性”。这里，“如性”是真如本来的意思，也即超越一切二元对立，特别是超越能所对立的法界现量。
所以，唯心是观之后，需要继之以真如实观，并不是作到唯心是观就结束的。

10. 渐行渐深的毗婆舍那
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！毗钵舍那凡有几种？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！略有三种：一者有相毗钵舍那，二者寻求毗钵舍那，三者伺察毗钵舍那。云何有相毗钵舍那？谓纯思惟三摩地所行，有分别影像毗钵舍那。云何寻求毗钵舍那？谓由慧故遍于彼，彼未善解了一切法中为善了故，作意思惟毗钵舍那。云何伺察毗钵舍那？谓由慧故遍于彼，彼已善解了一切法中为善证，得极解脱故，作意思惟毗钵舍那。”

流本作：
弥勒菩萨言：“世尊！毗婆舍那行有几种？”佛言：“弥勒！毗婆舍那有于三种。何等三种？一者相，二者修行，三者观。弥勒！何者是相毗婆舍那？所谓但观三昧境界分别境像，是名相毗婆舍那。弥勒！何者是修行毗婆舍那？所谓智慧善见彼彼法相，是名修行毗婆舍那。弥勒！何者是观毗婆舍那？所谓彼彼法中，智慧善观彼彼法相，而不证彼寂灭解脱。弥勒！是名善观察修行毗婆舍那。”

释：
通常讲解毗婆舍那，一般首先进行的是对某一法进行分析。例如所缘杯子一法，观其为诸多组分集聚而成一一变迁无常，而无杯子自体可得；又或观杯子唯有依赖外缘而现的诸相，究其自体则无可得等等。毗婆舍那做到此程度者甚多，而能于此即契入空性超越二元对立者极少极少。因为在这种分析的时侯，行人往往是将自心漏算在分析外，被分析的法相不过是心的认识对象而已，完全没出二元对立框架。这样做在有相毗婆舍那阶段非常不得力。
《解深密经》讨论的毗婆舍那则不是用外物作为分析对象，而是对作为心境的奢摩他所缘境进行分析。显然，奢摩他所缘境所依赖的因缘主要是自心的心力，则分析全都是对自心的心行进行，心的能动行为自然也就包括在分析内了。这个做法比分析外境物体明显地要有效得多。但会遇到另一个困难：在分析的心念活动中丢失了奢摩他所缘境，心行趋于散乱，分析无法继续深入下去。如果所缘境是不大的形象，则丢失散乱的现象会非常明显，严重阻碍分析深入。实践证明，如月光遍满之类所缘境在这样的分析过程里就比较不容易丢失，而无所止的奢摩他则根本无可丢失。由此可见先期在修奢摩他时选取一个好的所缘境有多么重要。
作为上述分析的继续深入和必然结果，行人会知道必须将能缘之心与所缘之境同时审察，体会二者紧密相联，其间实无空隙可割裂为二。此时，若当初所选所缘境是身外木球之类，因为执外境为“非我”的俱生串习非常坚固，不易一下子破除，行人甚难达成目标。相反，如果所缘境是月光遍满之类，则心境不二之体会要直观得多，容易得多。寻求毗婆舍那意谓从概念性的正见寻求实质性的切身体会，是佛法与外道不共的关键阶段。一法如此，法法如此，法法之间也如此，即所谓思维审察“如性”。
当行人于寻求毗婆舍那获得切身体会，则转向伺察毗婆舍那。伺察毗婆舍那稳定并巩固寻求毗婆舍那的成果，此时行人不再依靠概念性的正念为校正标准，而代之以正确的切身体会。同时所行的奢摩他也将所缘境代之以这样的体会，从而将奢摩他与毗婆舍那打成一团。 伺察毗婆舍那以及其后随之的止观双运，是初入空性后的巩固与进展，如经文云：“彼已善解了一切法中为善证，得极解脱故”。

11. 利根钝根

慈氏菩萨复白佛言：“世尊！云何名依法奢摩他毗钵舍那，云何复名不依法奢摩他毗钵舍那？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若诸菩萨随先所受所思法相，而于其义得奢摩他毗钵舍那，名依法奢摩他毗钵舍那。若诸菩萨不待所受所思法相，但依于他教诫教授，而于其义得奢摩他毗钵舍那，谓观青瘀及脓烂等，或一切行皆是无常，或诸行苦，或一切法皆无有我，或复涅槃毕竟寂静，如是等类奢摩他毗钵舍那名不依法奢摩他毗钵舍那。由依止法得奢摩他毗钵舍那故，我施设随法行菩萨是利根性，由不依法得奢摩他毗钵舍那故，我施设随信行菩萨是钝根性。”

释：
利根与否，如经文所述，只在于是否能思维法相得其义，然后于其义做奢摩他毗婆舍那。如何是佛陀开显诸法相之义？胜义无自性性。或者说，一切法本来不立，以割裂故为大众扭曲而被认知为一一诸法。但此割裂仅仅是种认知而非实际，法界无法割裂，本来超越二元对立，是为实相。依此修奢摩他，进而修毗婆舍那，是为依法。仅仅缘某些相的坏灭与不实而修，或者缘从个别角度分析的某法无我来修，虽然也殊胜难得，但不是利根的修法。然而在实践上，绝少有人能在寻求毗婆舍那前，能先建立起绝对准确的正见，换句话说，在寻求毗婆舍那前绝少有人能准确地把握佛法正义。多数的实践过程是思维其义、校正其义与毗婆舍那多次反复，逐步把握准确的法义，同时也逐步地把寻求毗婆舍那导入正确方向，而进求伺察毗婆舍那。

12. 缘别法与缘总法
慈氏菩萨复白佛言：“世尊！云何名为缘别法奢摩他毗钵舍那，云何复名缘总法奢摩他毗钵舍那？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子！若诸菩萨缘于各别契经等法，于如所受所思惟法，修奢摩他毗钵舍那，是名缘别法奢摩他毗钵舍那。若诸菩萨即缘一切契经等法，集为一团一积一分一聚，作意思惟。此一切法随顺真如，趣向真如，临入真如，随顺菩提随顺涅槃，随顺转依及趣向彼，若临入彼。此一切法，宣说无量无数善法，如是思惟修奢摩他毗钵舍那，是名缘总法奢摩他毗钵舍那。”

释：
“若诸菩萨即缘一切契经等法，集为一团一积一分一聚”从文字上来看，既重复又几乎不可理解，一切佛经所言怎么能集聚成一团？这是佛法难以语言表述的一个例子。佛法胜义本来就难以用文字语言准确诠释；毗婆舍那为个人的禅修内观，大众语言里并没有现成共许的名言来表达；二者凑到一起就难上加难了。但贯通《解深密经》上下文可以知道，要集为一团，需要行人通达佛法的要义，至少在思维概念层面能正确地了解佛法的核心要义。而这核心要义，在前文有关胜义谛行相、无自性性等内容的章节做了大量的讲述。最当小心的是，行人在试图“缘一切契经等法，集为一团一积一分一聚”的时侯，多有人把自心漏算在外，如此则永远不能集为一团。这看上去似乎是个易于避免的粗陋错误，但实际上犯有此错的人比比皆是。
要缘总法而修，前行之奢摩他所缘境至少应选大相，小的所缘境助长行人串习，割裂自他，割裂诸法，与缘总法难以相应。实际上就是缘于大相的行人，多数也有内外割裂、自他割裂深深潜藏，往往不易觉察，而于缘总法的毗婆舍那构成障碍。具体缘总法而修的事例在作者所见闻范围里几乎未曾见到，禅宗公案的某些记载或可由字缝里猜测属于此类。现代唯一差可近于缘总法的方便，是行人在粗通佛法要义的基础上，以无所止无所观为行的奢摩他毗婆舍那并行修法。

13. 闻思修三慧
慈氏菩萨复白佛言：“世尊!若闻所成慧了知其义，若思所成慧了知其义，若奢摩他毗鉢舍那修所成慧了知其义，此何差别?”佛告慈氏菩萨曰：“善男子!闻所成慧依止於文，但如其说未善意趣，未现在前，随顺解脱，未能领受成解脱义；思所成慧亦依於文，不唯如说，能善意趣，未现在前，转顺解脱，未能领受成解脱义；若诸菩萨修所成慧，亦依於文亦不依文，亦如其说亦不如说，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像现前，极顺解脱，已能领受成解脱义。善男子!是名三种知义差别。”

释：
在佛经里“智”与“慧”并不同义。慧的范围很广。智也属于慧，但仅特指超越二元对立后的对实相的了知。
由阅读与听闻他人讲述，是行人获得佛法知识的最初来源。佛经难解，能在听闻后哪怕仅仅了知表面意义也需要慧，是为闻慧。但文字语言这个平台并不能完整而准确地表述佛法，佛法意趣多有言外的，故仅文字语言表面意义，并不等于真的了解佛法大义。
思是了解佛法意趣的重要步骤，正思维列为八正道之一。坊间流传“思维越多，所知越多，越是障碍，是所知障”完全违背了佛陀的教诲。“所知障”的意思是“于所应通达正理不能通达”，是正思维不够的结果。经中指出，闻慧尚“未善意趣”，而思慧“不唯如说，能善意趣”，这里的“意趣”显然超过文字语言的表面意义。佛教内宗派颇多，有南传、汉传和藏传三大体系，每个体系里又各有若干宗派，相关的典籍浩如烟海，现代学人要从其中大致把握佛法要领，实非易事。这里就更需要正思维去尽量靠近解脱意趣。特别重要的是，思慧是通向修慧的必经阶段，而修慧则是直接趣入实证的过程。
修慧，作为毗婆舍那的成果，“极顺解脱，已能领受解脱义”，超越能所对立，现量现前，虽然在开始阶段未必很巩固，缺已突破二元对立这个牢固串习，是入见道位的转折点。

14. 智与见
慈氏菩萨复白佛言：“世尊!修奢摩他毗婆舍那诸菩萨众，知法知义，云何为智?云何为见?”佛告慈氏菩萨曰：“善男子!我无量门宣说智见二种差别，今当为汝略说其相。若缘总法修奢摩他毗鉢舍那，所有妙慧是名为智；若缘别法修奢摩他毗鉢舍那，所有妙慧是名为见。”

释：
“见”，这里是正见，依佛法正理而成之见。缘别法而修，必有此法之外的其它法隐含在侧，是为二元。如此则尚未能突破二元对立框架，虽然有妙解，不称为智。
“智”就是般若，为实相的现量了知。缘总法而修，集为一团，超越一一诸法，超越自他对立，是为超越二元对立，为智。

15. 寻与伺
“世尊云何名有寻有伺三摩地，云何名无寻唯伺三摩地，云何名无寻无伺三摩地？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子。于如所取寻伺法相，若有粗显领受观察，诸奢摩他毗钵舍那是名有寻有伺三摩地。若于彼相虽无粗显领受观察，而有微细彼光明念，领受观察诸奢摩他毗婆舍那，是名无寻唯伺三摩地。若即于彼一切法相都无作意，领受观察诸奢摩他毗钵舍那，是名无寻无伺三摩地。复次善男子。若有寻求奢摩他毗钵舍那，是名有寻有伺三摩地。若有伺察奢摩他毗钵舍那，是名无寻唯伺三摩地。若缘总法奢摩他毗钵舍那，是名无寻无伺三摩地。”

释：
寻与伺描述禅修——这里特指奢摩他毗婆舍那并行的禅修——中的内心活动状态。
所谓寻是指初入禅修的行人，需要努力调整身心各个方面，在奢摩他基础上作意对内心境像和驱动力进行思维分析，以求获得三昧正受，是为寻。但因尚未获得故，此时的行人并不知道什么是正受，故行人是在努力寻求中待机捕获正受的出现，是为伺之粗分。如此禅修则内心有寻有伺。与伺相比，寻是一种有强烈目标性、强烈主动性的作意方式，而伺在目标性方面要减弱很多，在主动性方面则更是大大减弱。若再与下文中无寻有伺中的伺比较，这种削弱更为显著，直至无寻无伺脱离作意。
如果行人禅修得法，则会在寻求的过程中捕获到正受，并逐步从偶得进展到频繁进入。过程中行人会慢慢体察到，所谓正受并不是十二支因缘法中的受，而是本具智慧的显现，所谓超越能观与所观对立、无所得的根本光明。同时也逐步体会到，本具的智慧并非由作意调整寻求而产生，适当的作意调整仅仅是有利于行人体察根本光明。自此，行人在禅修中逐步过渡到以体验（领受）根本光明和维持体验作意，是为伺。进一步于此熟悉巩固后，行人禅修中基本不再需要强烈作意，而仅仅维持对根本光明的体验，是为伺之细分。这两种虽然粗细有别，通属无寻有伺。
至于无寻无伺已离作意，现量正受，是奢摩他毗婆舍那的成果。
上述对三种奢摩他毗婆舍那的讲述，主要是从所行事的角度描述。后面对应三种三摩地，是对应的三种专注，主要描述的是人的状态。
无寻有伺状态是极其重要的阶段，在这个阶段里先期建立的佛法正见由单纯的思维概念上升到切身感受。在凭借禅修为主要方便手段的修法里，契入空性多数发生在这个阶段。对现代人来说，虽然进入无寻有伺并非易事，却也并非一个不能达成的任务。额外的提醒：根本光明虽称为光明，却并非亮晶晶的光明相，切勿误认门头光影为根本光明。
《解深密经》对三种三摩地的解说围绕着佛门超越二元对立的解脱之道。如果把超越二元对立的三昧正受替换为一般以安止为中心的心态，则三种三摩地为内外道共的色无色界禅定。大般若波罗密多经第五十一卷对此从另一角度解说如下：
佛言：“善现，若离欲恶不善法，有寻有伺，离生喜乐，入初静虑具足住，是为有 寻有伺三摩地。” “世尊，云何无寻唯伺三摩地？”“善现，若初静虑、第二静 虑中间定，是为无寻唯伺三摩地。”“世尊，云何无寻无伺三摩地？”“善现，若 第二静虑乃至非想非非想处，是为无寻无伺三摩地。”“善现，如是三三摩地，若 以无所得而为方便者，当知是为菩萨摩诃萨大乘相。”

16. 障碍及其遣除
“世尊。于五盖中几是奢摩他障，几是毗钵舍那障，几是俱障？”“善男子。掉举恶作是奢摩他障，惛沉睡眠疑是毗钵舍那障，贪欲瞋恚当知俱障。”“世尊。齐何名得奢摩他道圆满清净。”“善男子。乃至所有惛沉睡眠正善除遣，齐是名得奢摩他道圆满清净。”“世尊。齐何名得毗钵舍那道圆满清净。”“善男子。乃至所有掉举恶作正善除遣，齐是名得毗钵舍那道圆满清净。”

释：
掉举、恶做发生了，说明奢摩他做得很不得力；昏沉、睡眠与怀疑发生了，说明毗婆舍那做得不正确；贪欲、嗔恨则更不用说，一旦发生奢摩与他毗婆舍那就都做不下去。凡是对禅修有所了解的人都知道，这些都是禅修中的障碍，此处不再多加解释。但对比上文，下面的两问两答读上去就有点奇怪：

“世尊。齐何名得奢摩他道圆满清净。”“善男子。乃至所有惛沉睡眠正善除遣，齐是名 得奢摩他道圆满清净。”
“世尊。齐何名得毗钵舍那道圆满清净。”“善男子。乃至所有掉举恶作正善除遣，齐是 名得毗钵舍那道圆满清净。”

如前文，掉举恶做是奢摩他障，为什么这里答道“乃至所有惛沉睡眠正善除遣，齐是名得奢摩他道圆满清净。”是不是佛陀回答错位了，或者是传抄中文字颠倒了？对此问题，在笔者见闻的典籍中未见到合理解答，已有的若干说明并不能令人满意。这些困难源于解说人对古今禅修背景的差别不够了解。奢摩他与毗婆舍那要轮番修的说法，成为绝对主流已经几百年了以上，奢摩他与毗婆舍那分离开来各修各的早就下意识地成了默认前提，而在这个前提下，上述问题没有合理答案。
而《解深密经》所开示的修法是奢摩他与毗婆舍那同时进行。所以要合理回答这一问题，必须在奢摩他与毗婆舍那并行的情况下，考察奢摩他与毗婆舍那的相互作用。在奢摩他与毗婆舍那二者并行时，不仅奢摩他与毗婆舍那会各有自己的障碍，质量不高的奢摩他与毗婆舍那还会干扰另一方。如果毗婆舍那质量不高，最容易发生的情况是毗婆舍那的起念分别干扰了安止，使奢摩他的所缘境不稳，这种干扰正是掉举；同样，奢摩他质量不高时，最常见的情况是心不敏利，使毗婆舍那无力进行，这种干扰正是昏沉、睡眠。

止（奢摩他）而不沉没才是正确的止，能维持毗婆舍那的明利；观（毗婆舍那）而不掉举才是正确的观，能保持基础奢摩他的稳定并维持自身的明利。这就是经文中错位回答的含义。奢摩他与毗婆舍那同时并修是实修中非常重要的方法，能迅速趣入止观不二，应该提起十分重视，不应再忽略下去了。

《解深密经》结归颂

“善男子！若杂染法若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗。以一切种离所为故，非杂染法，先染后净；非清净法，后净先染。凡夫异生，于粗重身执着诸法，补特伽罗自性差别随眠妄见以为缘故，计我我所。由此妄见谓我见、我闻、我嗅、我尝、我触、我知、我食、我作、我染、我净，如是等类邪加行转。若有如实知如是者，便能永断粗重之身，获得一切烦恼不住，最极清净离诸戏论，无为依止无有加行。善男子！当知是名略说不共陀罗尼义。尔时世尊欲重宣此义。而说颂曰。
一切杂染清净法，　　皆无作用数取趣。
由我宣说离所为，　　染污清净非先后。
　于粗重身随眠见，　　为缘计我及我所，
　由此妄谓我见等，　　我食我为我染净。
　若如实知如是者，　　乃能永断粗重身，
　得无染净无戏论，　　无为依止无加行。

释：
这段反复强调，一切法离自身作用与所作用对象这样的对立二元。因无自身作用故，执持的自我也非真实。但因串习故，众生强执自我作用，计度并建立自我作用的对象客体，即所谓我见、我闻等等。这样辗转积累，构成强大的自我执着。如果能真实地看清楚这一切割裂的虚妄不实，如实了知法界不可割裂，超越能所对立，超越二元对立，如实了知胜义无自性性，一切烦恼不住，清净离诸戏论。