继续所缘境话题，跟finder兄

”所缘境在做止和观时，心对所缘的体验是不同的。当做止时，有心一境性心所，既心和境是融合在一起的。当做观时，其实这时候的观不一定是分析的意思，而可以是相对与止来讲的“智慧之光”。这种光芒，可以描述成区分成明了如是心，如是境的作用，但这种作用不是心的分析作用，而是心和境的无污染现起。由此现起，脱离如麻兄所讲的能所对立的错误。

这种止观双运，其实同时不背离适当的心境一如（因为心在某个序列不被迷醉，间断的刹那安住在所缘上），而且由于心和境的同时现起，会少分摆脱凡夫心对境的黏着作用。由此所缘境的刹那变动，不会影响行者的安住。

如果这种止观双运双运，其所缘可以是任何所缘，止观双运难度都是一样的。这种止观双运做的好，心会从目前的所缘中解脱出来（但同时可以不丢失目前的所缘）。
仅做讨论之用。“ ---- finder

我是这么看心一境性的，
finder兄说的那种”止观双运“是较好的情况，也是要有一定推进后才能行的。但是所缘的使用不仅是给这样的”止观双运“的人用的，而且就是这样的”止观双运“，也仍旧有借助所缘的必要。
四十业处中有的业处只能支持到近初禅或初禅，便说明所缘是影响着能否逼近较理想的止观的。四禅（南传说五禅）中虽然每个都有”心一境性“，其坚固程度不同。晋级中逐渐舍离寻伺、喜、乐，而使心一境性趋向坚固。即便如此，心一境性的主要意思还是心坚住于一境，无散无沉。这种坚固是有用的，否则还散动于寻伺喜乐等，与所缘的”融合“便不够力度。即便是融合，也还是有问题需要继续超越的。比如投石问水，了解石水相依不离的融合，很有可能是以熄灭对其他（如整个水域）的觉知为代价的。又即便投石而能够了知大片水域，达到了所缘变动而水域安住，也还不够，需要的是泯灭石水的二元分立，即不割裂。所以这个过程中所缘对能否方便达到目标是很有关系的，大相所缘可以垫步，无所是个方向也更为理想。

所缘是是识的对境，作为我们能操作的识，是不可能没有对境的。如果想让它没有对境，有可能是错误的想法。
心一境性是个心所，其强弱并不能保证离解脱的远近。南北都是如此。
无所缘或者是大相所缘，在麻兄的方法里，我觉得也是个方便。真的无所缘，是心不受目前心境的束缚而言，并不是要以“无所缘”为识的所缘。

真的无所缘，是心不受目前心境的束缚而言，并不是要以“无所缘”为识的所缘。
----》饭是一口口吃的，也要先会入手才好。。。你这里说的更像是“无住”，从某个意义上说，“无所缘”也可作“无住”的前行模拟。

“总相是起手，别相是成就。”

这是论中“慧眼--》法眼”段落的另说吧？

还是就事论事的好。。呵呵

之前一直想不明白怎么那么多名相
后来想想有它们存在的道理
举例在一个家族里，有几个小孩叫你舅舅，叔叔，伯伯等，叫法不同，但指的都是同一个人
同一个人你在几个小孩里辈分不能乱，这几个小孩必须理顺清楚与你及平辈的亲属关系，所以到这里作为长辈要教这些小孩家谱显得复杂、繁琐、费劲。累死你算了 :-D

真的无所缘，是心不受目前心境的束缚而言，并不是要以“无所缘”为识的所缘。

不过，find兄似乎能动的很被动。呵呵

南传的方法里，如四念住，采取了念住的观法，不必起分析。北传里或许也有。
但我得承认我的确对麻兄所倡导的无所缘不够了解，毕竟我没做过。

你这个有依据的。
前段时间看到有850-960年左右的人，是个藏人？大概，因为加了藏注。
把700年左右的初写本大般若经中的几页残卷，郑重
其事的找出来，把卷子再装订成册本，前面还有另几页经，
大致就有你说的意思。过段时间你应该能看到，这个，现在手头无资料，
拍字也不方便，就不多说了。
楼下麻叔那个数学解释，实际我的看法是，这是个人在判读中存在多个
不连续的逻辑，但又统和在一起的逻辑，割裂不割裂还是其次的，但
逻辑的不一至，本身是个不好处理的问题，因为我们通常都将世间逻辑
做一至处理来推论。这预示着各种方法作为演示，他的边际效用可能
很容易看得到。而具体到视觉的速度检测，我觉得可能提示两点，一
跑。二，抓取。直接和人的持取密切相关，话说条纹动物都比人的速度
快，这段过程的判读，也许就固化了下来。而逻辑的不一，也许是一种
强烈的提示，等级比较高，比读取图像判读内容再处理更快，从中也
可以推断中出，寻伺的个人属性，如果有合适机制，其实分类形都不
难实现，所以时间心理学现在是个实证学术。到了这里，群体机能下的
意识结构化叙述和和个人历史积累的个性化叙述，如果不去判读什么是
受生前的，那么作为婴儿期以后形成的，应该也可以借助各种分析有
大致的了解，什么是生理的和人类体质的，什么是宗教的，大致有个
模糊的区分，甚至社会学意义的和宗教解释都可能不一样，从这个时代
开始，肯定会有一些过去模糊的或者没办法明确的开始明确起来。
这个话题在大般若经里总结为若相应若不相应，然后居了成百上千或者
几千个研究方向，一一批评，说明这些是有人做过的。
拍字不方便，一起写了。

师兄客气,看来您是博通经纶,到时可以学习下.

你这个有依据的。
前段时间看到有850-960年左右的人，是个藏人？大概，因为加了藏注。
把700年左右的初写本大般若经中的几页残卷，郑重
其事的找出来，把卷子再装订成册本，前面还有另几页经，
大致就有你说的意思。过段时间你应该能看到，这个，现在手头无资料，
拍字也不方便，就不多说了。
楼下麻叔那个数学解释，实际我的看法是，这是个人在判读中存在多个
不连续的逻辑，但又统和在一起的逻辑，割裂不割裂还是其次的，但
逻辑的不一至，本身是个不好处理的问题，因为我们通常都将世间逻辑
做一至处理来推论。这预示着各种方法作为演示，他的边际效用可能
很容易看得到。而具体到视觉的速度检测，我觉得可能提示两点，一
跑。二，抓取。直接和人的持取密切相关，话说条纹动物都比人的速度
快，这段过程的判读，也许就固化了下来。而逻辑的不一，也许是一种
强烈的提示，等级比较高，比读取图像判读内容再处理更快，从中也
可以推断中出，寻伺的个人属性，如果有合适机制，其实分类形都不
难实现，所以时间心理学现在是个实证学术。到了这里，群体机能下的
意识结构化叙述和和个人历史积累的个性化叙述，如果不去判读什么是
受生前的，那么作为婴儿期以后形成的，应该也可以借助各种分析有
大致的了解，什么是生理的和人类体质的，什么是宗教的，大致有个
模糊的区分，甚至社会学意义的和宗教解释都可能不一样，从这个时代
开始，肯定会有一些过去模糊的或者没办法明确的开始明确起来。
这个话题在大般若经里总结为若相应若不相应，然后居了成百上千或者
几千个研究方向，一一批评，说明这些是有人做过的。
拍字不方便，一起写了。

不好意思的说
最近不怎么上网，只好看纸书，
结果发现一个放诗词的柜子，因为
门关不上，被老鼠君很是在里面旅游
了段时间，全上古文全元曲什么的，
都被老鼠君一一品尝过。若真是认真学习的
人，不至于。我只对很少一部分
经有结构上的认识，详细不到字句义，
对于论典和疏释，基本没有了解，
也是望洋兴叹的说。

http://www.fodian.net/images/xieben.htm
xd80150010700j 般若经修补合卷（版本待考、9叶）〖敦煌唐墨本〗
谢谢linden 谢谢提供各种图版的大德
基本上前面提的或者前段时间或者谈闲里用过的图例，
都在这一页里。

昨晚刚在隔壁拍字说跳行呢，这个修补合卷有两个，
前面那个记得是讲？因为分卷一时没确定，所以待考试
其实再再前面说的是这一页的这个
xd03100530850x 《大宝积经菩萨藏会般若波罗蜜多品、大般若经初分多问不二品》节录合卷 (卷本改线装订册本、22叶)〖唐玄奘译敦煌晚唐墨书、藏文注〗
这个版本十分珍贵，因为是书从一张纸过度到一本书的中间过渡期的
实物。

念住不分析这点，其实我有疑。

当然这要看分析是怎么定位的。如果仅仅说是思维概念层面，或许没有分析。

但毗婆舍那这事，也不是只有两个极端，一边就是概念分析，另一边就是“慧光现起”。中间有几多过渡状态，其中有不少，也不是粗分心的思维分析，但仍然属于分析。

所以，单纯说念住修法里无分析，俺有疑。若说不特别强调分析，俺没异议。

念住不分析这点，其实我有疑。

当然这要看分析是怎么定位的。如果仅仅说是思维概念层面，或许没有分析。

但毗婆舍那这事，也不是只有两个极端，一边就是概念分析，另一边就是“慧光现起”。中间有几多过渡状态，其中有不少，也不是粗分心的思维分析，但仍然属于分析。

所以，单纯说念住修法里无分析，俺有疑。若说不特别强调分析，俺没异议。

有些麻兄说的意思, 个人认为难免有些分析的成分,但一般意义上,我倾向与做观有进展后的,事后分析.

我学过的四念住教法,只是单纯的让观察身心的现起,在观察的当下,要做的就是知道就可以了. 如果对当下现起尽量如实了知,会慢慢发现普通人发现不了的事情(例如我执),但同时也只是纯然的关照,不起他念. 如果在当下念深入后,后念发现前念异与普通经验,这时候会起分析.

从另一方面,如果行者有进展到某时时,或许倒也不违背麻兄所讲: 行者可以起念推究思维,但对于念住来说,思的作用不灭但也是一种纯然的现起. 分析本身和念住也不违背.

管见.

“我学过的四念住教法,只是单纯的让观察身心的现起,在观察的当下,要做的就是知道就可以了. 如果对当下现起尽量如实了知,会慢慢发现普通人发现不了的事情(例如我执),但同时也只是纯然的关照,不起他念. 如果在当下念深入后,后念发现前念异与普通经验,这时候会起分析.”

”纯然关照,不起他念“————应该没有”不起他念“这一条，纯然关照的意思就是对身心现起的任何现象只是了知。对身心现象的如实了知，也要以三法印印证，这个印证就是”毗婆舍那“————分析。

也是个人管见。

肯定不会只是干什么都清楚的这种引导方法。不如实到如实，正如二牛兄所言的，即使正在以三法印印证之时不算数，那也至少是曾经历过分析，否则难以如实。总之， “如实了知，不起他（妄）念”也可以行，但如实不是不经分析就能如实得了的。

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如实了知（不起他念）不是不起念，这个估计不会有歧义。

如实了知，是不是要经历分析，才能真正如实。这个问题可以从多方面讨论。

首先说如实，所谓如实，比较接近的是“无造作，不分析”，取一个日常中，平常人比较接近的经验。比如日常经验中的纯然的观看。这个对于一般的凡夫来讲，看只是看，比较接近“无造作，不分析”？

日常经验中，有没有比这更接近如实了知的例子？或者顺着凡夫的这个“无造作，不分析”的劲，有什么能更接近“纯然的观看”这个例子？对这个问题的思考，可以提供一些修行的思路。

在我所认为的四念住观察中，心对所缘的了知，要比凡夫的“纯然的看”更要“无造作，不分析”。所谓真如不能显现，是因为心念曲折，不够直接，才会自障自目的。所以，如果要“更如实”，不一定要借助反而复杂的“分析”。凡夫不能把如实地看，跟无边的真如显现联系起来，是因为凡夫被曲折的心念所欺骗，世界并不复杂，因为凡夫不能更如实，所以才不相信简单的东西。

凡夫及识而返，是因为不能够了解自己所认为的“纯然的观看”曲折在哪里了。
当然，就算比日常经验更如实，那也不能说没有分析的成分。分析不分析，还得对比来看。如实何尝又会排斥分析的心念。

了知。是心对所缘的触，做意，受，想，思。除了执行看这个功能外，还有没有其他的这个功能“本身”之外的造作增上？

就单纯这个看的“功能”本身，如果做到“更如实”就可以了。

若像您说的如实之上还有更如实的话，您上面说的这些还不够，还有“更如实”！
假若如实无上，那么不但“不起他念“是多余的，而且”了知“也是多余的， ”如实“便如实了，不得已的表述。
二牛师兄说到了点子上，未经毗婆舍那过程是不可能到佛教说的如实的。分析过程可依三法印、中观八不、心经等等。我个人觉得三法印更为典型，精当，悠久，深刻。
如实确实不耽误分析功能，但不代表一定要去分析，只是未经某种依佛慧分析的过程（毗婆舍那），是如实不了的。南传说如实的时候，是在毗婆神啊之前，北传这么说的少。这大概是我们对如实产生共许分析的源头。但是总体上看，毗婆舍那都是有的，在十六智观过程中的认识变化心态变化，没有细的分析是不行的。

当成毗婆舍那,但那只是一部分。

更如实可以有多种表达，限于思维，用理性分析的“毗婆舍那”分析，也是一种“前导”方法，作为方便可。

表面上的看，同时就是无边真如的显发，这其实是同时的一件事情。而不是由于看，而引发了后续的“分析真如”。看和不起他念，都只是大海的1滴。只不过心从其中解脱出来。

若看的同时无边显发，怎么“看”又是大海一滴，又有心从什么解脱出来？

我个人按北传理解，分析不分析都可以如实，如不如实的衡量不看分析不分析，要看比如三法印。这个如实和您说的“如实了知”的如实显然不是一个概念。您那种如实后还要分析，离了这个分析（哪怕是前导）很难过度过去。如果非常容易过度，就不需要16智观那种贯彻三法印的过程了。

不论是因学习佛法而被激发，还是在如您说的“如实了知”情况下“自然”发生，不论“瞬间”完成还是经年完成，那个16智观过程总是要过吧，否则恐怕是不能被认为是成就四果。过程之后的如实，不用说了，已经经过闻思及内观的思维细思维等过程。而未经这个过程前的“如实了知”，能达到您说的无边显现那个程度吗，我存疑。

俺朴素的感觉是这样：在已有相当定见的基础上，多做，不事评价。

又，
就好比问××入定而出定时有没有起心动念。一样。
××设为佛陀，怎么回答？
××设定外道，怎么回答？
××设为不定，怎么回答？

真正的纯然或如实，也不是说老师告诉了方法后，就做到了。做得到的，定见之前总得凭借了什么。完全不需要这些前后零碎的如实，只有佛了。

在念住的训练中，同要达到“真如”的体认，这一点上finder兄和蹲兄应当是相同的。

我理解的北传的“如实”，重在见地的“无自性”上，通常在没有获得正见时即使“无造作，不分析”或纯然地看，也不认为是“如实”，（这与finder兄在定义上不大相同），
就是，通常说如实地看或纯然地看，其实不能称为“如实观”，而大多是止的练习。
通常要通过思维修将“缘起性空”“无自性”乃至“无常”见能够逐渐替换现有的“无明”见，就是观念和看法要由粗到细由思维到心行转变，直到在念住的训练中直接使用。这时可称为“安住修”较好理解，带着正见安住。
这可能是蹲兄要说的意思。

finder兄可能更多是将“不造作”称为如实，应用在南传念住的训练中，而不是像北传以是否对应“实相”为如实，因此北传首先就重视“能观”或“见”的转化。
如南传这样如实念住减少杂念和避免过多分析的干扰，但是在这过程中仍是要生起观智，或引生本觉。也就是说，如实念住过程中，仍是始终伴随着正见如“无常”“无我”见是随时待命的，（只不过可能自己不知道，宿世或往昔薰习的慧根有时不比较就不知道），否则不易引生本觉的认识。
也可以说只要断常见和烦恼障不是非常深重，如实念住，看就是看，应当会自然生起本觉智慧。

管见。

还是有一点曲折。
无常无我的真如实相，是自然展现的，对应于纠缠的放松。所以从这个意义上，观察到哪里有虚妄，本身就是真如。并无需法印的预备。

法印是从思维的层次，去跟凡夫指出他们的错误。而真实展现时，如无后念的对比，这些也谈不到。

意义在于在不废除观看的功能的同时，看到心和境的虚伪现起，这时，心和境互不受力，三千世界，无量终生心念无非一念。犹如浪峰的同时，能相容于大海的博大。

解脱纠缠，是唯一要做的事情，除此并无余事。法印也是服务于怎么解缚，不应将法印所引申的境界作为依靠。

如果将这种理想状况直接套在引导方便中，有人便会以方便为主，忽略闻思。这种方便法，不经足够的说明和引导，是很不容易产生有力的毗婆舍那的。 finder兄明显能使用很多佛学术语，当是学自经典或佛门老师，不是自创的。如果没有这些，纯然的时刻了知，您自己试验过，可以达到那些无造作、解脱吗？
念住，或许介绍方法时就讲解蕴处界等知识，这会使纯然的观看又有不同。有不同，也证明未曾未有思维分析判断抉择的”纯然“还不够纯然。有些对这种觉知介绍的资料，把它放置在戒定慧的定学部分，这就更清楚之后还有什么了。那些顿法，能够顿起来，是先加了不少渐的闻思在前面的，从而试图在觉知时就能达到什么什么程度。

本身就是毗婆舍那。佛陀教导的四念处。

五内容

不是从上来那一刻就完全搞定了吧，　那么过程，不论长短，不会是一成不变呀。　或是深执心底深处的佛理，或是看时看后”主动”分析思维，　总会激起判断选择吧。　这些判断选择，在看前看中看后，总会有个地方。前后问题不大，看中可能有问题，可能影响看的质量，这是另外一个话题了。不论怎样，纯看不分析而成功，我是不认同的。假设看时纯看，事后分析，我还是认同的，但是根据经论的说法，它的效率不高。　

念住修法不起分析，是对念住修法的误解。否则也不会有八正道的修道方法了。思维分析是方便，同样，觉知、纯观、于经验上不做纠缠等等也是方便，没有正见的引导和印证，是谈不上“如实”的。就算是我们读大念住经，按照经上说的来实践，也离不开思维、分析，何况过程中还有各种理解的错误、操作的错误要纠正。还有，佛陀教导四念住是教导苦和苦的止息，从来不是什么“纯然的观看”。

... 不论怎样，纯看不分析而成功，我是不认同的。假设看时纯看，事后分析，我还是认同的，但是根据经论的说法，它的效率不高。　

--------

看时可以分析。
对于纯看而不分析，是不太精确，应当是“任运”的代指。

我只是说它和现在比较流行的入门引导”了知当下所做“是有差别的。那么做时，实相显现，可以，佛肯定行。凡夫用，总得需要往佛那个方向变啊。这种流行的方式，在北传不少见。北传状况也都看到了，不怎么地，那还是有汗牛充栋的大乘经典在那托着呢，也还都没托上去。擅长讲实相显现真如如来藏的是谁呀，北传大乘啊。我看，顿也凭此来顿，耽误也耽误这了。不就是想离苦吗，证无我就行了，死找真如实相有嘛用处。

finder兄以某种训练而能够直接应用了“实信”的手段，实际上直接跨越了上面那个发展过程，即法印发展成自解脱见、本净见，乃至达到“任运”。这时就出现“纠缠的放松”或“自然展现”。可以说这时是在“实信”或“深信”的阶段。
换种江湖说法就是，这种见已与人合一，即使在念住训练中也成为第一反应或技能，不需要再借助其他念头或少量分析思维来启动，这也是容易启发本觉智慧的较佳状态。因此，师兄会认为“无需法印”的预备。

后贴中“不废除观看的功能的同时，看到心和境的虚伪现起，这时，心和境互不受力，三千世界，无量终生心念无非一念。犹如浪峰的同时，能相容于大海的博大。”----这时已经开始松脱执着，也可以说，这时的无造作或任运的自解脱见，本身就是能“观看的功能”了，就是“安住正见”，从而与实相开始相应。（这种自解脱见的实信一般籍教悟宗的方式就是有一个升级和深入的过程）。
我是如此看来，权作他山之石。

finder兄说的是“只是单纯的让观察身心的现起,在观察的当下,要做的就是知道就可以了.”。从这样的引导下达到您说的那些，中间还缺得了毗婆舍那思维、周遍伺察么。配套上您说的那些层次，在细细地解释个几十几百页容量的何为实相，恐怕还会像您讲的，上来也不是一下子就自然显现，总得磨练一番吧。再说，四念住，又名四念处，身受心法处观察分析。这些就是省了，来顿的，再怎么顿，也顿不到扔掉毗婆舍那呀。毗婆舍那，不就是从闻思而merge进所谓的修嘛。就是禅宗一棒子下去顿悟了，也少不了挨打人的判断抉择。引导是给凡夫用的，不是给佛用的。

finder兄说的是“只是单纯的让观察身心的现起,在观察的当下,要做的就是知道就可以了.”。这句话没错。但是需要引导的，也要看当人断常见和信根慧根的程度，否则，单执这个话去修，不一定是证悟解脱上的方向。

现在这么”如实了知“、”如实生活“的无苦无烦恼充满快乐者还少啊？这就是因为理论不够用，觉得实相如此显现了。不否定有显现的，但是不可靠的恐怕居多。要么好好补理论，看什么是实相，有般若、涅磐、华严诸大部；要么按传统三学、身受心法挨个来。扔了三法印的有些生活禅，空喊当下当下的，到真苦的时候就不好使了。这样的”生活禅“，就算个”结缘禅“吧，在北传领域已经够普及了。

与finder兄所指和我跟帖的不搭边。

不讲三法印的不是佛法，不靠大乘经典难谈实相。讲实相，基本就不再是个简洁的事儿了。方法可以简单到当下了知， 2分钟学会，但如果说实相如此显现，那是误导。害处已经显现了，结完缘后就是个大坑。

我仅就讨论的贴里的用心方法交流，许多现象因为自己不喜多处涉猎所以知之不详。
师兄说“害处已经显现了，结完缘后就是个大坑”，不明所指。所以，还是感觉不搭边，实话实说。

不管它是来自哪里，目前在北传那里不陌生。不算南传的普及，单看北传。如北传有些法师提倡生活禅，本身或许没问题，到大众用的时候出现直接在生活里“超越”的现象，联系到的东西就是实相真如。加上禅宗那些潇洒的传统， “见山只是山见水只是水”之类段子，做法上与finder兄所言几乎一样。您和finder兄肯定广学博闻深入思考过，别人呢？有多少人对教理去那么深啃广啃。我主要学北传，接触了一些用这个方法的佛友，不乐观，仿佛在坑里，但不知是坑并且待得很踏实。
回到这个引导方法，它能培养出来的是恒定的觉知能力，走、吃饭等等在流转， “知”则恒定不流转。当体会到这个时，如果之前之中对“走”，“吃饭”的解释不到位，而去直联实相，那个恒定的知便容易被误解为本觉，实相等。不是人人如此，但见着有些人如此，我了解了一些的背景，认为毛病在于即不知唯识所言“皆是识”，也不重视中观的缘起分析，亦看不上身受心法或十六智观的按部就班。个人觉得，那就是种变相的禅宗狂禅，把教理止观过度地压缩在一个引导方法里面。拿佛陀证悟水准，往任何禅法里放，倒是都能做到不冲突；但是观察禅法，得看它主要操作方式以及配套的解释是什么，对应到普通人身上产生的走势。

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学人都可能有错误,你我都不例外.

不知道师兄尝试过没有,"知"恒定不流转,是培养定的做法, 如果要按观的修法,所缘变动,心和所缘都是随时变动的. 所谓联系实相的说法,是提醒,"心对所缘的错误纠缠,能够放松的时候",可能就是心会出脱牢笼的时机. 十六智观的发生途径,是因人而异的,有人可能会同时发生几种. 但好像也没人反对学人按次第去修.

"知"恒定不流转,是培养定的做法, 如果要按观的修法,所缘变动,心和所缘都是随时变动的.

————这地方finder可能没想全活？恒定不流转的“知”与随时变动的心所有法，能不能并存？是不是必须互斥？

这个点，俺个人觉得，是这次读解深密经的重点之一，其主要意义还真不是理论，而是給实修的人一些重要的提醒和方向指导。

按解深密经里奢摩他毗婆舍那并行的修法，可以很容易知道，在随时变化的心与所缘“下面”，继续保持着（近似）“恒定不流转的知”。

但是，以为这些就是实相，那还是出错。

不过以假修真，大家何尝不是假的出发点。

觉林兄的帖子有些像麻兄讲的。我大致能理解这么做的原因，我理解是一个模拟果境的操作方法。

解深密我正在学习，止观双运的说法是正思维心一境性，我有个不成熟的理解。
心一境性是定的描述，正思维心一境性是观的智慧。是可以在同一个所缘上操作的。哪怕是变动的所缘，也有方法保持一心不乱，比如观智下的刹那定。
操作是有可能趣入总相的，但我理解，这个趣入总相可以是从随便一个所缘而成熟的。

一般而言，相似就比较接近。不过我上帖里最后那话是有点陷阱的。以为这是实相，这就已经把实相放到所相上了。所以，別说这个了，就是把实相以为是实相，那也是二。

“这个趣入总相可以是从随便一个所缘而成熟的”

我猜你想说的是，这个引发成熟的所缘，事先无法精确预测。
但事后往往会发现，某人从某缘引发，是有背后道理的，尽管这道理可能埋藏得很深。

麻兄对"实相"的态度,也是我信心的来源之一,而且大乘经典中(如地藏占察经),也有唯心实观这种方法的记载.

还有另一个不同的方面(或许是个人臆想),如果采用"恒不流转的知"与随时变动的心所有法同时并存. 哪怕自心解缚,并不以恒不流转的知为真的情况下,仍然要需要超过自心妄想的界限. 在这点上,其实大,小所缘所面临的问题其实是一样的.但大所缘反而容易造成不需超越的假相.比如,张三,李四各有各自的大所缘,但张三,李四各自的大所缘,其实是各自的识心变现而来.

不过按麻兄的方法,引发真正自心解束缚,我所说的这儿的问题,或许也不是问题了.

分别瑜伽品第六：10.渐行渐深的毗婆舍那
作者: 二麻子, 发表于: Monday, March 10, 2014, 14:54

通常讲解毗婆舍那，一般首先进行的是对某一法进行分析。例如所缘杯子一法，观其为诸多组分集聚而成一一变迁无常，而无杯子自体可得；又或观杯子唯有依赖外缘而现的诸相，究其自体则无可得等等。毗婆舍那做到此程度者甚多，而能于此即契入空性超越二元对立者极少极少。因为在这种分析的时侯，行人往往是将自心漏算在分析外，被分析的法相不过是心的认识对象而已，完全没出二元对立框架。这样做在有相毗婆舍那阶段非常不得力。《解深密经》讨论的毗婆舍那则不是用外物作为分析对象，而是对作为心境的奢摩他所缘境进行分析。显然，奢摩他所缘境所依赖的因缘主要是自心的心力，则分析全都是对自心的心行进行，心的能动行为自然也就包括在分析内了。这个做法比分析外境物体明显地要有效得多。但会遇到另一个困难：在分析的心念活动中丢失了奢摩他所缘境，心行趋于散乱，分析无法继续深入下去。如果所缘境是不大的形象，则丢失散乱的现象会非常明显，严重阻碍分析深入。实践证明，如月光遍满之类所缘境在这样的分析过程里就比较不容易丢失，而无所止的奢摩他则根本无可丢失。由此可见先期在修奢摩他时选取一个好的所缘境有多么重要。
作为上述分析的继续深入和必然结果，行人会知道必须将能缘之心与所缘之境同时审察，体会二者紧密相联，其间实无空隙可割裂为二。此时，若当初所选所缘境是身外木球之类，因为执外境为“非我”的俱生串习非常坚固，不易一下子破除，行人甚难达成目标。相反，如果所缘境是月光遍满之类，则心境不二之体会要直观得多，容易得多。寻求毗婆舍那意谓从概念性的正见寻求实质性的切身体会，是佛法与外道不共的关键阶段。一法如此，法法如此，法法之间也如此，即所谓思维审察“如性”。
当行人于寻求毗婆舍那获得切身体会，则转向伺察毗婆舍那。伺察毗婆舍那稳定并巩固寻求毗婆舍那的成果，此时行人不再依靠概念性的正念为校正标准，而代之以正确的切身体会。同时所行的奢摩他也将所缘境代之以这样的体会，从而将奢摩他与毗婆舍那打成一团。伺察毗婆舍那以及其后随之的止观双运，是初入空性后的巩固与进展，如经文云：“彼已善解了一切法中为善证，得极解脱故”。

有个果境可以模拟，还是要小心了...

实际上这不仅仅是个担心而已，而是不知道多少人迷糊在这里自己还不知道呢。

当然，要麻子在这地方拿得出百试百灵的药方，那是没希望的。但俺看到的经验也挺好玩。出不出问题，跟这之前行人所持的见，关系很大。

如果行人原先的见略偏肯定性，比如学他空见没学好的，学宁玛见没学准的，那么到这地方会觉得容易相应，跟见吻合甚好。但是也就很容易错在这里。

如果行人原先的见比较偏否定性，比如学应成中观的但没学透的，到这地方会感觉不到相应，而轻易滑过。错虽然不容易犯在这里，机会也容易错过。

那么有没有平衡得更好的？不知道客观标准到底如何，自我评价并自我吹嘘一次的话，《观待与割裂》表示的俺觉得平衡的比较好点。

容后再学习加深，这方面是有较弱的地方。

另一方面，我不认为单凭闻思就能将“见”调整到位，就是麻叔在解深密讲的，从闻思正见到“体认”：“寻求毗婆舍那意谓从概念性的正见寻求实质性的切身体会，是佛法与外道不共的关键阶段。”
这里面有正见的深化过程和升级过程，（从闻思到“任运”，从初信到实信，在运用中达成），是个关键的禅修过程。
记得在您另一篇讲禅、密、大圆满的文章里可找到有类似的对应。

修是必须。修必然包括内观，但并不局限于座上。

分别瑜伽品第六：6.从奢摩他到毗婆舍那
作者: 二麻子, 发表于: Monday, March 10, 2014, 14:52 (13天前) @ 二麻子
。。。
日常的普通经验很容易让人想到，不起念分别的奢摩他与起念分别的毗婆舍那，互斥而无法同行。但深入禅修的事实并非如此，心念结构实际上非常复杂，在同一时间里可以有大量粗细不等的心念在同时活动。一个训练有素的禅修者，可以在保持深部细微心念安止的同时，运用少分心念进行分别与不太复杂的分析。
对多数人来说，做到奢摩他与毗婆舍那同行会相当困难，仅少数心智敏利者堪任此事而无特别困难。如此则佛陀教法岂不是只能为少数敏利人所用？并非如此。若于奢摩他修达九住心以后，止力稳固，甚多行人都可以做到进修毗婆舍那而不失奢摩他。一般情况下之所以感觉困难，还是因为止力不够，基础未牢，心不堪任，由此可知修奢摩他打好基础的重要。
。。。

分别瑜伽品第六：9.止观双运
作者: 二麻子, 发表于: Monday, March 10, 2014, 14:53

这里先简述了奢摩他与毗婆舍那用心方式的不同。奢摩他是心持续不间断地缘于所缘境，所谓“无间心”；而毗婆舍那则是观察认识内心活动，所谓心行心相，一般初步是分析奢摩他所缘境，继而连心的主动能缘方面也在分析观察之内。
更重要的是随后关于奢摩他毗婆舍那不二双运：“通达三摩地所云影像唯是其识，或通达此已，复思惟如性。”此句流本作：“所谓观彼三昧境像，觉知是心，觉知是心已，修真如观，是名一心。”说明行人在奢摩他基础上进行毗婆舍那，依正见观察思择，体会到无论能观所观无非是心的显现，到此并不够，还需要修真如观，或者叫“思维如性”。这里，“如性”是真如本来的意思，也即超越一切二元对立，特别是超越能所对立的法界现量。
所以，唯心是观之后，需要继之以真如实观，并不是作到唯心是观就结束的。

学人都可能有错误,你我都不例外.

一起学习，找问题。
本法培养定的做法中，主要是广大的问题，这期间所缘便已经从“吃饭”等局部相和“知”有了切换。它不像别的方法哪种紧盯一个所缘那种简洁的定，而是暗中切换为大相“知”的方式。这是本法“定”的优势。后面还有“观的修法”，吃饭那种“所缘”和“知”一起动。这里就已经涉及到两方面了，先谁后谁没关系。如果只体会其中单个方面，后面能准确放松的难度会依旧很大，等于是优势没利用上！最后，从不放松到放松的心态变化，怎么触发，怎么算完成，总不能没解释或衡量方法。往实相引导时，前期准备，中途的唇舌，判断抉择应该都少不了，这不那么容易。比如，“实相”这词只要一出，放松就可能被大大转义了，转执实相了。这词在教授引导操作中出现太早，就容易搞成结缘后便进坑。

实相是切换能切换出来的？怕是自己给挖坑吧。

（无内容）

从头到尾，我说的都是观法。至于实相是否展现，那是一个不可强求的结果。实相更不可能是识的所缘

实相显现的确不可强求，可阶梯还是有的，虽然要说成水到渠成好像有点过。既然您说是观，那就专门从观的角度说我的看法。

所缘，业处，心集中的地方，再怎么二元对立，它也直接影响心行。这还只说成影响，还没像唯识学那样干脆把它说成是心行。

实相，不是识的所缘，赞同。证，不是去改变山河大地，而是要改变心行。这点不知是不是有共识。若无共识再说，先按这个说法来往下分析。

既然都跟心行有关，所缘的运用就有它的价值。这个不是否定您讲的依任何所缘（甚至不依所缘）都可证悟，而是要说所缘运用的道理和价值。与相应实相的心行比，哪个所缘都有缺陷，换句话说，哪个法门都有缺陷。按要求做，不了解所缘的优点，还问题不大。但如果总不觉知、了解、克服所缘（法门）的缺陷，那肯定容易被卡在那里。要么自己悟出来，要么老师告诉。老师告诉的时候，应该都是正面说传授你口诀，不至于直接说这是本门的死穴。一门的口诀拿别的门里可能还不值钱，因为人家使用的所缘专长就避免该种错误了。

心行变化过程中，不论“被动的”或“自然的”变化，还是主动变换所缘引发变化，总少不了当事人的判断抉择。趋向实相过程中，心行变化最重要的内容（权且这么说，就是心行，没内容，别再说我把无常无我当对象了）是“无我、无常”。

您描述的那种方法，外加所缘平等以及不用分析（我对您的理解可能有误）中，上面我理解的对观有用的地方，一处也没体现出来。所以一直在跟帖讨论。这里的所缘平等不平等，不能看某所缘总有适应的众生从而平等，而是要看某一个众生某个阶段不同的所缘的不同运用效果。

实相显现的确不可强求，可阶梯还是有的，虽然要说成水到渠成好像有点过。既然您说是观，那就专门从观的角度说我的看法。

所缘，业处，心集中的地方，再怎么二元对立，它也直接影响心行。这还只说成影响，还没像唯识学那样干脆把它说成是心行。
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我觉得不矛盾。

实相，不是识的所缘，赞同。证，不是去改变山河大地，而是要改变心行。这点不知是不是有共识。若无共识再说，先按这个说法来往下分析。
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是要改变心行，其实山河大地也是心行，只不过说不上是我的。

既然都跟心行有关，所缘的运用就有它的价值。这个不是否定您讲的依任何所缘（甚至不依所缘）都可证悟，而是要说所缘运用的道理和价值。与相应实相的心行比，哪个所缘都有缺陷，换句话说，哪个法门都有缺陷。按要求做，不了解所缘的优点，还问题不大。但如果总不觉知、了解、克服所缘（法门）的缺陷，那肯定容易被卡在那里。要么自己悟出来，要么老师告诉。老师告诉的时候，应该都是正面说传授你口诀，不至于直接说这是本门的死穴。一门的口诀拿别的门里可能还不值钱，因为人家使用的所缘专长就避免该种错误了。

您描述的那种方法，外加所缘平等以及不用分析（我对您的理解可能有误）中，上面我理解的对观有用的地方，一处也没体现出来。所以一直在跟帖讨论。这里的所缘平等不平等，不能看某所缘总有适应的众生从而平等，而是要看某一个众生某个阶段不同的所缘的不同运用效果。
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四念住描述简单，但真去做起来，限于语言，能描述的有限，而且相同的描述，做过的，跟没做过的，体会完全不一样。很多道理其实都是在不起眼的地方，或许需要自己去发现。认清颠倒，放松我执，就是用处。

和某种方法本身是否错误可能实际上关系不大，谈到方法就是一种次第的指引或指导，以学人没有随之系统修学的表现或一句话也是不足以评判的。所以我感觉是不搭边，实话实说，师兄海涵。

师兄讲的一些学人在生活里“超越”或“联系真如实相”“见山是山...”等现象，其实做法上和finder兄或我说的并不一样，前面贴里都有应当是很清楚的，比如正见在相续里的深化升级都是在止观训练中进行的（finder兄以某种方法或因缘实际上是有所超越），虽然不必画蛇添足，还是向师兄澄清一下。

关于将“知”随便误解为本觉实相，确实是不能忽视的问题，虽然这里的讨论没有人陷入那里，但确实如师兄的关注，要有方便和次第的引导，否则对于“知”陷入“实相”的有和陷入“非实相”的断边都会出问题。

假设您和FINDER师兄都是在这个地方过去了，那么还需要再局限在“走时知走，吃是知吃”之类的东东吗？实相描述成这样肯定不太理想吧。那么说出来，就是给没过去的人用了，既然给没过去的人用，是不是应该有更多点儿的考虑。即便就是要从这个简单的操作方式，试图直接超越，完成毗婆舍那契入空性，需要多少教理垫背呢。按次第的方式，这已经超越了不少步了吧，总得凭点什么吧。所凭，不得是那些之前、之中、之后的闻思外带merge到修吗！北传，这个顿法那个顿法，看着风光，实际学起教理来哪里有那么轻松呢。

我是发了点牢骚，您再看看，真就不搭边呀？

扩展到众生的知见调整，搭边的。

属于一知半解阶段。不过可以举个例子，看能否帮助理解，其实起心动念，随手都是例子。可以选一个比较动态的。

当你在做某件事情时，钟声响起来。下面会发生什么？ 1是普通人。 2是内观训练。

1：你会觉得我听到了钟声。（你会觉的你的心投过去）
2：两件事情，一件是听到钟声的心，和钟声。心和钟声都是一个不断生灭的过程

1：你觉得，你把注意力移动到了钟声上，但其实在刚开始的时候，你觉的还没听到钟声时，其实声音已经响起，但心处于昏昧的境地，而你意识到钟声时，你的心已经被粘在声音上了（一般而言，你无法同时听2个人说话，对吗）。

2：心只是专著在声音的所缘上，不要去关注能听的心（这个很重要），当你的心足够敏锐，你会发现不是你去听钟声，能听的心和所听的声之间，相互隔绝，毫无联系，如镜现色，（他们的生起各有因缘）。如果心能从从不停顿的盲目的抓取中，暂时休息时，我的邪见就有可能被暂时净除。

其中的内观的1）2）和我说的心不动那步差不多，尽管过程中您强调不管心，专心关注所缘。当”够敏锐“了，要觉察心与所缘的分离。这种”分离“在动相中，尤其那种由吃饭到走路到抬足到呼吸起伏的替换所缘的动相中，更加容易体会到。
心这东西，普通人感觉要末是思维，要末找不着说不清。这个水平的”找不着“，肯定不易到慧可那种”觅心了不可得”的程度。通过专注所缘，散乱的思维在专注所缘时被抑制了，然后容易找到个不随所缘变动受牵制的“心”或“知”。和您说的所缘与心分离，没很大不同。这步我叫“投石知水”，了解“知”了。如果如您说的离所缘的心，自有缘起的话，只要观察得到，还能如上继续剥离，直到观察不到心的缘起，只要人没睡过去， ”知“似乎就不失。

这种单纯被分离出来的心或知，若不映像，还不好说就是知道。那种离相（缘）知”知“， ”知“反倒成了相成了所，后面当有追顶上来的另一个”知“。所以在这地方，只要认心或认恒定便陷着了，不是实相显现。而从这里直认无心”证“无我，多半会出问题，因为前期体会的手段就是那样的，融入的佛慧不够。至于怎么超越，避免出错，也不一定是您说的可遇不可求，没点可供攀爬的东西。

真要找到个不随所缘变动受牵制的“心”或“知”，那就是根本背离了念住的本意。
觉察心和所缘的分离，只要你有这种动机，你就很难觉察到，这也是为什么禅师不愿意事前讲太多道理的原因之一。总之这儿越聪明的人，越吃亏。

这儿仅限讨论，真要去做，建议各自尊从自己的老师的说法。

是从2个不同方向引导的方法，起码刚入手的时候是不同的。

师兄是混到一起去看了。
如果超越讨论，真要操作的话，还是选一种自己熟悉的好，我把它提出来，倒也没有劝人去学的意思，只是为了学习讨论之用。

上面您说我认了“心”，　我主要还是在说认心不对，　并说了不对在哪里，　就是您说的我出”空中楼阁“错误的那个部分。　　

那种体会到心和所缘隔离，　我认为它就是“认”。　隔离时，追顶上来的心正在工作着呢。　您说您没认，　所以不同于我说的；　我说您也认了，　和我说的一样，呵呵。　

单说不认，我还是承认可以不认的，　佛菩萨罗汉证悟者去除颠倒见者等等咱不敢质疑。　　路上的修学者只能试图做到不去认。　能依定见无自性不认心，那么专注所缘也会成另外的意思。反过来说，能”专注所缘“，对心的相应认执力就差不了。要在专注所缘中完成观心无常，我看到的需求反而不是分离，而是需要把心融进所缘，这和您说的那种方法就更不同了。

师兄提到的念住的那段中，即不要替换所缘，也不是融合，分离心和所缘后的步骤暂时也不清，单就师兄提到的这部分，我觉得挺矛盾，如上述。

话说有本书叫做“如何欣赏音乐”或者怎样欣赏音乐?
有翻译过来，文革的时候音乐家还批判过乐记。
这两个态度折中一下。加上点胡塞尔的内意识时间现象学
的基本分析，你应该能分析出更多的细节部分。如果你弄
个儿童用琴或者小鼓之类，自己制造点简单的节奏出来，
那就可以分析能相的内部。

（无内容）

只是估计。递接还是有复杂的内因的。好像吧分析和
观念连贯起来的，空海做过著名的工作，但我不具体指出。
又比如乐记（礼记的一篇）把音频和音频的连贯读取
加上很多社会学的因素，说明在能相上肯定有接口，
至于所谓的显现，象孔子一样听音乐听出了个忧国忧民的
形象出来，大概就是所谓显现的密义了，当然，佛教
应该所缘不同吧。至于停顿和不停顿能相中的递接因素，
大概既是分析技术的扩展，也在可能性上训练抉择，
其他的可以阅读我的长篇闲扯，你就当完全是胡扯，姑且
看之。当然，我对你这么去训练也是挺尊重的，我就没你这样的功夫。

（无内容）

上面您说我认了“心”，　我主要还是在说认心不对，　并说了不对在哪里，　就是您说的我出”空中楼阁“错误的那个部分。　　

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名色分别就是要辨别名（心），色。这种认识是相对于凡夫来讲的，净除颠倒。这个认识，不是用能去认识所得认识，而是一种任运的自然展现。“应清楚如是心，如是色，而不是“不认”。合理的“不认”可以是指在不颠倒的情况下，不执着其为我。这个意义上，合理的“不认”才有意义。凡夫的“不认”，首先是不觉。这“不认”其是一种昏昧。就是这种昏昧，导致的颠倒不觉。

另外，我是说，这种认识的意义不在于自己觉得自己能够同时看到心和色。如果能够同时看到心和色，也就能够同时知道颠倒在那里。如果同时把心和色作为所缘（其实是用识去看过去的心和色），那就错失了净除颠倒的机会。或许就是师兄所说的追顶的意思。所以辨别其能不能看到心色，其实要看其知道颠倒在哪里。

师兄提到的念住的那段中，即不要替换所缘，也不是融合，分离心和所缘后的步骤暂时也不清，单就师兄提到的这部分，我觉得挺矛盾，如上述。

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如果能够同时看到心和色，并不需要再去做什么，单纯在这一刻，也没有什么步骤可言。也不需要把心另外换一个所缘，如果这时候心得所缘变到总相上去的话，那还是识的功能。

如果做到认清颠倒了，后念对前念可能会启动分析的验证，或者禅师根据次第，提醒你注意的事项，但这时一个功夫的次第，跟理论的指导不同。

彼此可能会有误解，可以慢慢把真正的问题暴露出来。

感谢师兄的解释，感觉现在便清楚些了。

实相在汉传大乘里确实与南传的同名词差别很大。标准不同，用大乘实相来观察南传实相的部分不合适。
其他的如颠倒见，证无我，也有类似的不大共许的情况。是我把他们混用了。

根据您的讲解，我理解师兄说到的那段，主要还是十六智观的前行，尤其是为了名色分别智而设的。南传在这头一个智之中就是要了知颠倒见，见实相。而这之后还有不少步骤。我接触北传大乘多，习惯地把那几个词放置（如果用南传那些步骤的话）在那些步骤之后，所以产生了误解。现在我理解师兄所说，是经过那样引导方法破除颠倒见后，还是有诸如各步观智的，没有说要省略过去。但是在认识颠倒见（南传颠倒见及实相）的过程中，也就是达到第一个名色分别智过程中，是不需要太讲究所缘和分析的。

如果说实相,那就是大乘的说法.

如果一定要把实相跟某一个具体的观察动作分开,那么实相就可能变成识的所缘.

说名,说色时,其实并不一定不意味着实相. 排除境界的纷扰,关注点在心怎么从凡俗中解脱出来. 一念含三千界,并不一定要有三千的境界,作为所缘呈现在你的识面前,你的六识前只有一念而已,但世界何止三千. 而你和世界,无非是纠缠里的各种结点.

我理解师兄的疑惑在那里,其实看,听,想时,你的心被粘在境上了,你认为,如果不粘在境上,是没办法完成看,听,想的功能.但其实这是个误解. 举个例子,你看书时,会障碍我听歌吗? 但你的最初的开始解脱,只根你怎么从看书中扯脱出来,你解脱时,刚开始没必要管我听不听歌,对吗? 你我的真实不同,这里就是纠缠的边界. 这个边界其实没那么真实.

比如这里的头一段名色识别智中就有
http://dhamma.sutta.org/books/vipassana_nana.html

不沾在境上能完成听看功能，我是没有疑问的。这在我熟悉的汉传中几近实相，或就是实相显现。正因为如此当师兄描述南传扯脱心与所缘，这个我现在认为主要是为了名色识别智（应当是您上面说的“最初的开始解脱”）的时候，我把他认成您要在这一步中直接贯彻汉传那种通常放置在最后的“实相”呢。

上面您这贴中，还是觉得您有这个“直接贯彻”的意思，　至少是名相上。名色分别智中，即便做到功能照旧却不沾，后面还有很多工作要做。这地方我们对”功能照旧而不沾“可能也是没共许的。假设我们说的是一个事情，您说的这个功能照旧不沾，　是符合我对其的认识，我还会回到前面很多帖子说的：　我虽然不否定直接在任何处“贯彻”到这个程度，但认为缺乏些步骤的情况下，比较难，相对来说，容易进入误区。

好比大乘开悟（初地）？乃至到成佛。
十六观智是个实际功夫，深入递增的过程。

其实南北传，在解脱自心纠缠的部分，有完全相同的地方。
十六观智的修行次第往下，是沿着"心念生灭"从一个纬度深入的过程。而菩萨的纬度，我觉得会有些不同，这话在南传里表达成积累波罗蜜。而学大乘的话，也有可能不沿这个十六观智。

讨论就到这里吧。愿我们能够修行急速进步。

单从慧观的角度看，我认为比名色分别智要深很多，难度当然也大。所以准备工作中闻思外加定都要强调。简单说都是证无我，若细究，看名色分别智那段和几个大乘宗派的相应见道那段是能看得出来。若不看内涵，直接拿名词”证无我“来讲，到名色分别智之证，要简洁得多，顿得多了。但是他们说的不是一个地方。次第中，名色分别智后还有很多观智，也必须要有。而大乘契入后的次第，简洁得甚至都到语焉不详的程度了，因为大量的工作挪前面去了。

南传中的人，几乎不说显现的问题。因为那被认为是识的范畴。

我认为的四念住观心的目的，也不是为了显现，四念住观心的目的，是为了净除颠倒。所以做观时，唯一的目的，就是认清哪儿出了颠倒。就算认清了颠倒，自然显现了，也会被认为是识的作用。因为颠倒也有深浅之分，如果不是服务与净除颠倒的目的，显现再自然，也不以之为真，也不去取着。（在每一步，还是集中在原来的所缘上，只不过会更清晰）。所以不可能在四念住的实际操作中，去注意显现的问题。

但从另一方面，相似清静的显现会在过程中成立。但越成立，也就越知道其虚伪不实，所以更不应该去取着。哪怕是1身化3千的显现的菩萨，不也没有位登佛地吗？

我问过禅师，成就阿罗汉后，所缘会变吗？禅师说：不会的，还是以前的所缘，而且会更清楚。

而且就算这相似的显现，也是放松颠倒的结果，而不是一边去修观，一边注意到的背景大环境。那种大背景的显现，其实算不上多么清静。

管见供参考

大相不清净，谁都承认，这是没问题的。
但是大相正是先前专注敲钟而引发的，它更易于恒定，能缘所缘更近，您也不能否定它有它的作用吧。
回到不转执的方式，当您说心与所缘隔断时，未去认心，这是与我所说的不同处。其实体会隔断的当口上就是”认“，否则隔不断，我们说的是相同的。即便如此，我也没否定有人可以做到不理什么心不心的，就是专注所缘便当下清除颠倒见。北传也有些顿法比这种引导还省略，我也否定不了。但是表述成”步步专注“，”更为清晰“等，我是很不赞同的。因为这里头于引导上见不到身受心法的变换，也见不到16智观那种详细的说明，分析（以闻思为基础）再让您给抹去，行人凭什么识别并去除颠倒见，　判断抉择究竟在哪里、是怎么发生的？可遇不可求自然不能另人满意吧！　我曾经问过这个问题，师兄是没学教理就那么专注所缘后一切都自发发生的吗？
没提显现，　变成识别去除颠倒见，　还是有同样的疑问。　

可以表述为心不纠缠所缘而产生的一心不乱。

打坐修观前，一般是不会教授十六观智的，那是你修行的次第的个人具体指导。学了不一定有好处。
本来简单的事情，不一定非包个复杂的包装。
就事论事，自我修为的事情不多谈。师兄的看法一定有自己的道理，我尽力就是了。

”可以表述为心不纠缠所缘而产生的一心不乱。“

我说的那个也是这样表述定的，到这里之前没不同。不同的地方，我理解您在这之后，也是专注所缘；而我说的是如果到了这地步尚未突破，或继续修观，或变换所缘，要务是识别错误。修观其实也就是变换所缘了。

能听的心和所听的声之间，相互隔绝，毫无联系，如镜现色
--->南传首要的是做辨识吧，先不说后半部分的结论，这前面的“心”和“声”，有点含混吧。

无法同时听2个人说话吗？这不符合基本常识吧。
不只是听，眼耳鼻舌身意都是在同时接收处理信息吧。
粘上是一回事，知道是另一回事。粘上并不能完全遮蔽知道。

”你觉的还没听到钟声时，其实声音已经响起“
这个”已经响起“是指没”听“到，还是没”意识“到？还指声音还在传翻的途中，没有作用于”听“？

不盲目的抓取，暂时休息————这样保持一种中舍的心态，为什么“邪见就可能被暂时净除“？
能听的心和和所听的声之间相互隔绝，这个能否再进一步解释一下，你这里说的”心“是指什么？

翻译者的译法，将行禅从相关的三个方面讲述：觉察，心，所缘。

这三者中，禅师举了个农村牧牛人的例子说明。
觉察，是放牛人。
心，是放牧的牛。
所缘，水稻。

牛吃草时随它，牛有意向啃水稻时牧牛人先呵斥牛，呵斥不顶用牛还是要去啃水稻那就用棍子揍牛。

牛有主动性。牧牛人也有主动性。
也可以说都是能。。

这个或许和finder兄的意思有点对应。

这个人是个很要命的玩意，不知道多少人被这地方困住。

这个状态实在不是很好的东西，我看见过不少半吊子“禅修家”
把这个人当作“无上智慧”。尽管说起来，这个状态也是前进中
常碰倒的情况。

到这地方，嘿嘿，看学人绝大多数需要相当长时间或许有可能摸到出路，想尽早出路，往往要看老师手段。

哈佛帮帮凶，修到什么程度各自有因缘，但没有陷在这里的。

http://blog.sina.com.cn/s/blog_77834a35010146y6.html

这牧牛图算不算在禅宗灯录的？

虽然声称不立文字，大藏里留下的文字其实比哪宗都多。

循规蹈矩的，标新立异的，特立独行的，装疯卖傻的，什么样的都有。

其中最要命的是一些以假当真的，这部分有些是当事人自己就没分别清楚，后人更是云上加雾。。。。。

牛图吗，有好几套呢。嘻嘻。

看看这首藏传的偈子：

不识心实相，念念皆成敌
取舍一连串，异熟如须弥
（牛和稻草）

当下不尾随，析念来、住、去，
若断定不真，自主而安住。
（牧牛人）

彼住非究竟，仍需更返观，
非真念根何？共基（阿赖耶）真性何？
（毗婆舍那）

名根实离根，谓基并无基，
无却任生起，亦无双运名！
（正见）

这也是禅师不太愿意提前讲十六观智的道理所在。

但难免会有人限进去，但如果对操作过的人，其实这里不是很难区分。

我理解阿姜念尊者的意思，是想强调念力的重要性。但翻译过来，再加入大家的理解。这个就会众说纷纭。

如果是在修观禅,我更倾向与马哈西尊者的教法.

牛吃草时随它，牛有意向啃水稻时牧牛人先呵斥牛，呵斥不顶用牛还是要去啃水稻那就用棍子揍牛。
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不必呵斥,或者揍.知道就行了.

如果是在修定,那也没什么错.

只要知道错在哪里，这种修定是没错的

刚好看到这一段，随手摘来了。

俺的理解那是一种接近于戒的训练。
呵斥牛，揍牛，这是牧牛人的每日必修。。。
然后牛和人形成一种威权式的调伏关系。

这让我想起禅宗似乎有一著名的系列牧牛图。呵呵。

这三者中，禅师举了个农村牧牛人的例子说明。
觉察，是放牛人。
心，是放牧的牛。
所缘，水稻。

牛吃草时随它，牛有意向啃水稻时牧牛人先呵斥牛，呵斥不顶用牛还是要去啃水稻那就用棍子揍牛。

牛有主动性。牧牛人也有主动性。
也可以说都是能。。

这个或许和finder兄的意思有点对应。

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将觉察比喻具有主动性的放牛人，有控制的味道，牛会心甘情愿受它支配吗？

想让牛心甘情愿受它支配，这个放牛人需要先弄清楚觉察的本质是什么，

觉察不是用来牵制牛，它的本质是让牛觉得不管是啃水稻还是草主人都是与它相伴的，时间一长，想让牛去啃水稻它还不干呢？

没有主人。

既然没有主人，何来放牛人？觉察本质是扮演观察的角色，是故无我，为清净所缘，与具有主动性的心不二形成能动性。

对一般人来讲，自己觉得自己看到”牛去吃草“，并把它归类为清静的觉察时，其实是不清静的。包括我说过的“知道”。

但是这种觉察，可以向清静转变。

我说的觉察，是以完全接纳温和的心胸来认可心的起心动念，在客观中里主观，这说法很怪异。

师兄所说一般人的觉察，应该是将自己脱离出来站在局外人的角度看，就是上面说的放牛人与牛放在对立面，无论如何觉察，都跳不出来。
若介入带有思维分析性的观察，最近查了相关词典，叫做毗婆舍那？
而做毗婆舍那观，又需要建立在止（奢摩他）的基础上进行智慧开发。但这里也有个缺点就是，在奢摩他里做毗婆舍那观，往往会有死寂的感觉，陷入无分别的分别，认为到了这里是清净的，实际烦恼暂时被压制没有释放出来。但观察到这里，只要一直运用毗婆舍那，还是能找到蛛丝马迹，来区别清净不清净。
同时远离出来的，任何说法及表达在我们这些凡夫看来都是自相矛盾，我还不如喝喝茶算了
这些只是我见解，有什么问题师兄可以指出来

我觉得将觉察比喻为放牛人是不恰当的，不如说觉察是牛人，敢放就敢啃，别管水稻还是草，啃了再说。 :-D

我觉得将觉察比喻为放牛人是不恰当的，不如说觉察是牛人，敢放就敢啃，别管水稻还是草，啃了再说。 :-D
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我个人认为，在识对所缘的作用中，会发现心的纠缠在哪里，在这个前提下，觉察的清静分才会透露出来。在没有体会到心的错误之前，就算对觉察的定义再完美，也很难说是清静分。

一般把止观放一起当作实修。其中的观，是依照佛法内容去思考分析观察确认。为了准备这种观，前面需要佛法闻思。广一点说观，就包括闻思佛法，指普通的思考分析；在实修观的过程中，一定定心基础上深细的思维分析，毗婆舍那主要指这段；发展下去还有个叫三摩钵底的词，也叫观。

有的论点是以戒定慧（止观）的顺序组织的，把闻思放在止后观前。
有的论点如四谛的组织结构中，是闻思修的顺续，闻思在止观前。
不管怎样，首先，观前应当有闻思，否则没法做毗婆舍那；其次因不同的组织顺序，会导致修止近观前的引导的说明或解释可能不同，即使是同一种方法。

既然没有主人，何来放牛人？觉察本质是扮演观察的角色，是故无我，为清净所缘，与具有主动性的心不二形成能动性。

“觉察本质是扮演观察的角色，是故无我”——————这结论是如何得出的？（扮演任何角色都是无我，没办法，安立的任何东西，都“我”不起来。虽然“我”不起来，您这句里甭管是觉察、观察，背后都有隐藏了“我”。）

什么和什么“不二”，这还是“不二”么？能动性是“形成”的么？

按照我的理解，下面禅师这段（再联系没有摘引的上下文），这里的揍就是戒。
通论：戒是定慧的基础。

===原文===
无论心走向何方都密切注意它

就如养水牛，你有农夫、一些稻作与水牛。水牛相吃稻作，稻作是水牛喜欢吃的事物，对吗？你的心如水牛，烦恼如稻作，觉知者则是农夫。修行佛法就像这样，没有差别，拿它来和自己做比较。照顾水牛时，你如何做？你会放开它，让它自由闲逛，但一直密切注意它，若它离稻作太近，你便发出叫声，水牛听到后就会回头。不能放纵水牛不管，若它冥顽不灵，不听警告，你就得拿根棍子狠狠地打它的背部，它就不敢再靠近稻作。千万别睡着了，你若躺下来打盹，稻作就会成为牛的食物。修行也是如此，注意看心，「觉知者」会照顾心。「注意看自己内心的那些人，将那脱离魔王的陷阱。」不过，这觉性也是心，那么是谁在观察心呢？这念头让你非常困惑。心是一回事，「觉知者」是另一回事，但「觉知者」是源自同样这个心。所谓「觉知内心」是指什么意思？它遭遇心情与情绪时是怎么一回事呢？没有任何烦恼又是怎么一回事？能觉知这些事的就是「觉知者」。

「觉知者」敏锐地跟着心，智慧就从这觉知出生。心是思考与陷入情绪纠缠者，一个接一个――就如水牛。无论它走向何方，都密切注意它，它怎么可能乱来？若它走向稻作，你便发出叫声；若它不听，就拿起棍子大步走向它，狠狠一击！你就是如此教训渴爱。

训练心也是如此，没有差别。心经验某种情绪并执着它，「觉知者」就要负责教导它。检视心情，看它是好的或坏的，然后向心解释因果、缘起。当它再次执着某样东西是可爱时，「觉知者」必须再次教导心，向它解释因果，直到心能放开它为止，这将为心带来平静。

一旦心发现，任何执着本质上都是痛苦的，它就会停止。心不会再受到那些东西的干扰，因为它一直都受到严厉的鞭策。坚定地阻断心中的渴爱，挑战它的根本，直到教导贯彻内心为止。你就是这样训练自己的心。

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出自《阿姜查的禅修世界-定》第6章

这几天讨论的主要是这个觉知带不带”者“的问题。我的看法是暂时不那么重要，单纯”觉知“无者也行，带上”者“也行。只有说全无觉知是不行的，全无觉知，还怎么知道所缘呢，好像我们也没人说全无觉知！

引的这段中，觉知不管带不带者，特点总能总结出点来：面大，至少照顾了牛和庄家；不间断，时刻紧随，不论牛老实不老实。我们可以说这种觉知什么都不是，也不说其大其连贯，乃至根本当它不存在，这些在我看来都不怎么耽误发起“名色分别智”，确认无我。但是名色分别智只是个开始，如果够究竟，后续不会有那么多步了。后续的一系列毗婆舍那步骤，迟早还会牵涉到这种觉知的。如果事先拿过来后续所证的东西说明这地方的“觉知”，这个地方就会显得复杂起来，尽管复杂了，一旦突破，便会跳级。说到底，还是因为往同样一个法门加进不同深度的慧而导致的不同。先复杂，后就轻松些；先轻松，后面往往就要多加几步。即要轻松又要省步，难度就要加大。

我比较推崇富有人情色彩、人性化的修行。
这样说并不是说原文作者不人性，
因为如此实修，会走的更多弯路，时间也长，还不一定能成功。

相对而言，先修菩提心，却是相对保险的，但不建议一上来就发心，首先度好自己。

为何烦恼那么难调伏？我相信绝大部分很少追溯到它的根源。

我们烦恼的根源来自长辈的教育方式，而长辈的烦恼也来自上一个长辈。。
婴幼时期没有被足够重视给足自由，所以才会埋下根深蒂固的习气，即使我们忘记了，但还会
一直影响着我们的一生，包括婚姻、事业等等，甚至也把自己的悲剧延续到后代
如此生生世世轮回着

实际上，烦恼没那么难调伏，只要给足尊重、平等、自由，用慈爱心来滋养，它就会自动遵守规矩。
如同陷入恋爱的男女，在爱的沐浴中，男的肯定不会想着出轨，而女的更滋润，两人配合默契。

所以我建议在实修止观前，先练习有意识输入慈悲和爱的密码，烦恼一旦被满足，就会停止发作，花的时间及力气要比上面实修省力多了！
人非草木，敦能无情？何况动物都比人类更有情？

觉知，心，和所缘。
我所认为的念住修法，并不主张有知这一方。我认为，就观察这件事来说，如果引入了三方，造
成观察比日常中的心行更复杂的话，觉知就会把解脱的可能性掩盖掉了。
其实应该培养比日常生活中更直接的观察。比如生死之际，紧急时刻，要比这更直接的
觉知，才能发现颠倒。
当你的心全心全意的颠倒时，才能发现你的心在颠倒。如果你把心力，留了那怕一点点，去照顾
不是所缘的觉知，既第三方时，你就很难发现真正的颠倒了。
觉知者的意思，出自八正道的正念。而不是独立于心对所缘操作的第三方。你沉入昏沉，觉知，然后
出来。这就够了。
我记得清净道论有相关的表达。到具体措辞忘记了。

观察者和被观察者，入手之前，无需去学习到底是几方参与，怎么参与的问题，从最自然，日常的做法
入手就可以。观察的关键，不是背后的觉知，而是观察者和被观察两者之间的关联。所谓觉知，是心念的光芒
被两者纠缠放松后的显发。而不是识蕴的所缘。最好不要相信自己能处理好三者的关系。更多是自己骗自己。

另外，心如果往烦恼而去。不需要叫停，只需要知道既可。这是观的修法。跟定是不同的，这是个基础的要点。

你所谓的颠倒是拿什么标准来划分的呢？你怎知你判断颠倒的标准不是颠倒的一部份呢？

俱生的那部分,如恒行末那.

用是否有我执来判断是否颠倒？可我执即看不见，又摸不着，根本是个模糊的概念，怎么用来作判断呢？比如你禅修的时候看着自己的起心动念，难道你要先看看是不是有我执，再确定是否颠倒？

用是否有我执来判断是否颠倒？可我执即看不见，又摸不着，根本是个模糊的概念，怎么用来作判断呢？比如你禅修的时候看着自己的起心动念，难道你要先看看是不是有我执，再确定是否颠倒？
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忍疼试试,你就会知道我执模糊不模糊了.

禅修的时候, 可以试试让心更接近所缘. 与日常生活中的经验相比,日常中的反映模式虽然"迅速,不加造作",但还是有颠倒的蛛丝马迹可循.

有时候说多了,对对话方意义不大.但实际入手试试,会好很多.

哈哈。日前就这事俺私下说到过“給上夹棍试试”。嘿嘿。哈哈。

在极强烈所对立情况下去做做看，在心闻无遮被列为重要的辅助方式之一。

俺一直在说，很多地方南传北传其实相通。

无论南北，前贤的教法，是经得住实践检验的。
我等凡夫若借之离苦得乐，岂只感激所能描述。

前面不少帖子中师兄说的是要心与所缘分开，方法是专住于所缘。 ”更接近所缘“应该是指”更专注于所缘“吧。这样反而可能容易体会到心不受所缘所拘（分开）。从这里又是如何看清颠倒见或我执的呢，更重要的是若有所悟，又怎么判断看清了我执呢？我想这是上面他要问的，也是我的疑问。

基本上是唯证而知，因为超越能所对立时，非基于对立的语言所能完美描述的。
不过也可以从另外的角度描述，比如心和所缘隔离。
我将其描述为心和所缘足够接近。

每种描述都有自己的理由所在，隔离的描述其实是要说的是相对于凡夫来讲，要
明了什么是心，什么是色。因为凡夫不明了。我说要足够接近，是因为凡夫以为有
个心在我控制下，接近所缘的过程，其实并没有。

有意思的是，这些所谓如实了知，并不是目的，目的是从虚妄里解脱出来。这里就
非名色所能描述了，强用全体的概念来描述，但这描述受限，解脱也没有具体动作，就是熄妄而已。

可惜的是从为了说话方便而安立的角度，去攀援。比如显发，比如隔离。这样其实是
耽误了自己。

南传入手的方法很简单，而且清晰。这是为了保护自己。但含义深邃无比。

有没有某些内观经验，这可以和禅定能力有关。

有了经验，未必会升起对经验的总结认识，即使升起也未必正确/准确。这可以和正见的熏习有关。

心只是专著在声音的所缘上，不要去关注能听的心（这个很重要），当你的心足够敏锐，你会发现不是你去听钟声，能听的心和所听的声之间。

这里都用了”心“字。似乎有三个心？专著和观察的心，能听的心，所听的声。能否进一步说一下。

我这样理解，法印可以不仅是思维的层次，法印作为一种见或观念，其在相续中的发展，是有从思维到心行，再到无造作的任运，这么一个过程，也包括升级。这也可说是“信”的深入过程，初步闻薰思维时是有造作的“初信”，也称为闻思正见；能够完全接受不用太造作时可称为“深信”，到能任运时就是“实信”（不是证悟的实信，比喻），这时对任何境界或当下的第一反应就是法印本身，不再是原来的看法。念住训练中，那么这时在观看的已经不是“我”，而是经过深入（也经过升级）的“法印”在观看，从而启动转识成智的契机。所以，可以称为“能观见”的转化和深入过程。
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在南传和北传中学习的我，对于这个问题曾经有个思想历程，现在来看，应该是不同的入手方法，但对于能否入手，是否有人教，或许难度差别极大。
对任何境界或当下的第一反应就是法印本身：这个实在是很颠倒的事情，但或许这么用，在某个时刻，可能有翻身的机会。

但里面还是可能会有差别.

"发现什么不是", 跟"发现什么不是,但什么是" 是两个很不相同的事情.

比如老师要学生“如实知道当下做什么”，然后”能体会到波水一如“，然后怎么怎么，这过程中学生势必跟随讲解闻思而起模拟判断选择，这就是分析。
老师如果先只讲授吃时知吃，走是知走等，学生自己做到后来一系列变化，这过程同样有判断选择转变，也是分析。

finder兄说的没有分析我是不能认同的。分析在北传重视事先闻思的过程里，是明显的。南传戒定慧的顺序中，主要放置在慧学部分的前导，也少不了。有高人如独觉圣人不学蕴处界等知识，直接由定发慧，他的判断选择一样是发生了。比如舍，无判断抉择，舍是不会发生的。

我只是讲，具体操作时，可以不用思维分析

毗婆舍那的那种细伺察周遍伺察等我把他们都当作操作中，可能您说的方法不包括这个部分。可如果不包括这个部分，怎么还叫毗婆舍那呢。被您搞糊涂了。

从解深密、瑜伽师地论，到宗喀巴的道次广论，以宗喀巴总结得最全面清楚。引几段：

如解深密經云：「即於如是善思惟法．獨處空閒．內正安住．作意思惟．復即於此能思惟心內心相續作意思惟。如是正行多安住故．起身輕安．及心輕安．是名奢摩他。」

解深密經云：「彼由獲得身心輕安為所依故．捨離心相．即於如所善思惟法內三摩地所行影像．觀察勝解。即於如是勝三摩地所行影像．所知義中．能正思擇．最極思擇．周遍尋思．周遍伺察．若忍．若樂．若覺．若見．若觀．是名毘缽舍那。如是菩薩能善巧毘缽舍那。

以慧觀察‧見無所得‧即不作意‧非說全不作意。入無想定‧暫伏作意‧非能永斷無始時來色等貪著。凡佛經中說修不作意能斷相執者‧皆是先以觀慧觀察‧見無塵許實執所緣。即於此所解義‧安住正定。
要先如理觀察。故若未得真實義見‧則定不能於真實義無分別轉。修次下篇亦說‧經中宣說‧不可思議超心境等‧是破妄執‧唯聞思慧能證深義。故說彼義‧唯聖內證‧餘人難思。又為破除非理思惟‧執甚深義以為實有。非破觀慧如理觀察。

比如，认为直觉中没有分析思维，这未免有点太武断了。

还不如说，观察不到或着观察相当模糊的思维过程，我们称为直觉；可以观察到的思维过程，我们称为分析。

正应了那个笑话。。。不允许你想苹果，那你在想什么呢？

心一境性，在四禅中描述基本不是很倾向离能所的，所以其中的”一境“是所。是所也没关系，毕竟还有后面的修行。它决定不了什么，但若完全不能趋近，十六智观前设置”定“不是多余么！

如您所说的”心境融合“或”心境一如“了，后面追顶上来的心还可能会把”心境一如“当个所，所以心一境性基本上当个心所这点我能够同意。其次无所缘，如果像上面对心一境性的处理方式，带进个追加上来的心，那么它仍旧是心所，所以您说的”心不受目前心境的束缚“具体所指，还要探讨探讨吧。唯识里头有个口号是唯识无境，不管眼见青山或全无所见。这个说法的引导方向难道不是摆脱对境吗？如果对境（所）是一定要带上的，您说的无所缘的“心不受目前心境的束缚”中的“目前心境”，莫非一定要是对境吗？若是，怎么叫”无所“；若不是，怎么就”不可能没对境“。

这就是识的作用。但只靠这个无法做到真正的无所。如果要转识成智，需要解开其中的结，既能看到颠倒所生，这里就是关键。

很识和所缘的关系不矛盾，反应了唯识的入手次第吧。
如果做观，是要给一个所缘的，南传里观得取究竟法，跟定的所缘有不同，这个先不论

心所是心的助伴的意思
我现在也还在学基本概念，在这儿花功夫其实很值得

这里也可以反着说，通常的”无所缘“不就等于”心不受目前心境的束缚“，这个意义上，“无所缘”是个方便。到底是识境，还是心不受束缚，这个要仔细检点。

在下前些日子一直以为这个心境合一的产生及坚固的过程便是麻兄所说的破除能所对立的发端和稳固。后经麻兄辩证，才知此处仍不离修定事，与超越能所对立并不相干（至少此处的心行轨迹与之不搭界）。我更同意将此处当做一个心所看待，即靠向宾语的部分。我以为心境合一的价值在于同时现起的完全外在（这个外在很不准确，姑存之）于心境合一那个心的第二觉。这个觉的现起才是真正的了了见。无此心现，心境合一必然的走向无记空。而第二觉的现起才勉强算得上超越能所对立的发端。