请“麻叔”和大家批评指正一下

by zhuyeqing113, Friday, May 22, 2020, 08:55 (1407 天前)

对于中观的“自性”,或者“无自“的特性,我大体可以理解,就是一个“物体”所表现出的现象,都是具有依赖性和条件性的,根据依赖性和条件性的现象是不能够推出一个固定不变的自体的,如同自己的存在不是自己的存在一样。


我们除了对现象的认识外,本体都是触摸不到的,现代科学也是,如果没有现象,也就没有科学,但是这点也不能够否定现象背后有那么个“玩意”。

站在另外一个角度看,任何一个物体都是具有感知和意识的特性,也即是说,每个物体都有在特定环境下表现出特定现象的能力,并且这点在有情和无情上是没有界限的,如水,遇冷结冰,遇热化气,这和人遇冷添衣,遇热减衣比较,根本没有本质上的区别,如果我拍一张桌子有响声,那么我打你一拳你会叫一样,没上本质的区别,所有的物体都具有对外界感知和做出反应的能力。而这种能力都是共有的,这算不算一种“自性”,这种“自性”应该在中观里面没有被讨论。

这种在无情和有情之间是没有界限的自性,如果用现代科学里面的反馈环节来说的话,感知和意识就是一个反馈的过程,反馈的前提是感知外界条件的变化,在这个基础上,意识才会维持自生的平衡而做出反应。无情和有情的区别在于反馈环节的多与少的问题,无情反馈环节少,如石头,看起来像是死板不生动,有情反馈环节多,所以看起来就是活灵活现。

不知道对这两种自性的描述对不对,该如何处理。

你那现象背后的“玩意”

by 1001nights, Friday, May 22, 2020, 16:07 (1407 天前) @ zhuyeqing113

就是中观所破的 自。现代科学认识论,也不是说有本体而触摸不到,而是对从来触摸不到的不管什么,不立,跟中观精神很一致吧。
佛法不是为理论而理论的,点出这些违背我们想当然认定的地方,是让我们去检点自己这些认定 怎么来的。

至于你后面说的第二种,中观乃至佛法里面都不叫 自性,那是缘起的不可割裂。现象千差万别,而刚性边界无法存在,是自然的。

四大的“本质”

by tree ⌂, Sunday, May 24, 2020, 18:12 (1405 天前) @ zhuyeqing113
编辑 by tree, Sunday, May 24, 2020, 18:44

水,有流动性。火,有热性。
地,有坚着性。风,有动性。

四大的本质,是自有的吗?

你不拍水,水仍然会自高山流淌。
这流淌性,是水的自性吗?

有两种解释。
第一种,四大的本质(可称为:四大性)不离觉及觉知者(觉知者是什么样的存在,另说)。
另一种,四大的本质,即是觉知。

第一种解释,心物不二,偏于境不离心(然,心是何物?)。
第二种解释,觉知的本质,与四大活力,彼此等价。

------------------

题外话,
你关于 任何“物”皆有觉知和意识----这个说法,应是来自于西方学界的现代认识。
坦白讲,汉语佛教界,与这领域的交流不够。
但是,这也不是多么陌生的领域,只要去了解就会发现西方学界就此的认识已不新鲜。

我个人倾向认为,如同绝大部分本体论问题一样,溯源至“本初”是必须的(?)。
即:物 是什么,四大、觉 都是怎么来的?

归元。

按溯源归元的路径,佛陀提到了各种程度的外论、胜解及谛执,遍布泥泞。
我的体会是,这路径在如今时代容易谈论,但实践离谈论差了不止十万八千里。
踏错落坑的经验,极为难免的珍贵。

任何“物”皆有觉知和意识

by zhuyeqing113, Monday, May 25, 2020, 10:50 (1404 天前) @ tree

任何“物”皆有觉知和意识:应该是指任何物体在外界不同条件下做出各种不同反应的能力,这是万物的一种共性。

至于我们最后把这个能力在不同范围所表现出的各种现象再贴上“XX性”的名称,这应该是更加局限性和限至性的一种认识。如水的流动性,火的热性。因为这种“性”必然受条件的限至,在某一范围有效,而在另外一种范围就会无效。(如水在平地会丧失流动性),可是物体在外界不同条件下做出各种不同反应的这种能力是不受限至的。(如水在平地丧失流动性的能力)

在有情和无情之间,这种能力是共有的,所以,有情无情在这点上是没有界限的,如果说把上面贴加标签的这种行为算作一种妄执的话(应该只有有情会认为这是这样的、这是我的、那是你的),那么可不可以说;无情已经成佛了。(这里的区别到底是什么?)

任何物体在外界不同条件下做出各种不同反应的能力是不是也可以认为是一种共有但又受限的能力,如果不受限,应该是物体在不同条件下可做出任何表现的能力。这种能力完全不受条件的限至,即是在任何条件下想表现什么就是是什么,如月城菩萨画牛挤乳,佛在不同六道开示等等。

言说即能指

by tree ⌂, Sunday, May 31, 2020, 09:25 (1398 天前) @ zhuyeqing113
编辑 by tree, Sunday, May 31, 2020, 09:41

任何“物”皆有觉知和意识:指任何物体....

物体皆有觉知-----此言说(特指)的源头指向,是 造物者。加上任何一词,则指向上帝。

你引用的小段言说背后,有更完整的言说。你没引全,并不意味着切割有效。
离开完整的言说,试图把一小段言说作为你的言说基础,是不够安全的。

在有情和无情之间,这种能力是共有的

造物主创造的一切,必自带造物主属性。无论这如何神秘,都指向主的荣耀。

这种能力完全不受条件的限至,即是在任何条件下想表现什么就是是什么

造物主创造一切。创造者无限位能、无限自由,产生无限多样的造物。造物,当然不受限制。


--------
你仔细看,你所引用的观点,就是指向这样的“第一实体”。即 不可言说的 物自体。
言说暗指的不可言说自性。

中观,古代论师言说的当下,所谓“破除自性”,正具有这样的针对性。
能所源头。

请“麻叔”和大家批评指正一下

by 二麻子, Tuesday, May 26, 2020, 07:08 (1403 天前) @ zhuyeqing113

我们除了对现象的认识外,本体都是触摸不到的,现代科学也是,如果没有现象,也就没有科学,但是这点也不能够否定现象背后有那么个“玩意”。
---你没法“否定”一个根本没有的东西,所以,“无法否定”不能成为任何一种证据甚至提示来暗示肯定。任何因无法否定而引发的肯定倾向,只不过是人的认知错误。一个不能发生任何作用的概念,没有任何意义。

站在另外一个角度看,任何一个物体都是具有感知和意识的特性,也即是说,每个物体都有在特定环境下表现出特定现象的能力,并且这点在有情和无情上是没有界限的,如水,遇冷结冰,遇热化气,这和人遇冷添衣,遇热减衣比较,根本没有本质上的区别,如果我拍一张桌子有响声,那么我打你一拳你会叫一样,没上本质的区别,所有的物体都具有对外界感知和做出反应的能力。而这种能力都是共有的,这算不算一种“自性”,这种“自性”应该在中观里面没有被讨论。
----在引发涉及到自性的思维阶段前,你先设了和环境是两个,这就已经隐含地引入自性了。

这种在无情和有情之间是没有界限的自性
----没有界限就不能称为自,更别说自性了。


无情反馈环节少,如石头,看起来像是死板不生动,有情反馈环节多,所以看起来就是活灵活现。
----这段大致方向是对的。死物活物有情无情,其实都是人认知,期间其实没有明确界限。所谓活物,不过是由死物集聚极大的复杂性,而在复杂性积累的各个极端伴生的各种功能。当这些复杂性与功能达到某种程度后,被认知为“活”。死活边界不清的具体实例之一是近来大家都有深刻体会的病毒。

麻烦“麻叔”再指正下“任何物都有觉知和意识”这段

by zhuyeqing113, Thursday, May 28, 2020, 08:54 (1401 天前) @ 二麻子

任何“物”皆有觉知和意识:应该是指任何物体在外界不同条件下做出各种不同反应的能力。(这是万物的一种共性?)。

至于我们最后把这个能力在不同范围所表现出的各种现象再贴上“XX“”性的名称,这应该是更加局限性和限至性的一种认识。如水的流动性,火的热性。因为这种“性”必然受条件的限至,在某一范围有效,而在另外一种范围就会无效。(如水在平地会丧失流动性),可是物体在外界不同条件下做出各种不同反应的这种能力是不受限至的。(如水在平地丧失流动性的能力)

在有情和无情之间,这种能力是共有的,所以,有情无情在这点上是没有界限的,如果说把上面贴加标签的这种行为算作一种妄执的话(应该只有有情会认为这是这样的、这是我的、那是你的),那么可不可以说;无情已经成佛了。
(这里的区别到底是什么?)

更进一步的说:任何物体在外界不同条件下做出各种不同反应的能力是不是也可以认为是一种共有但又是受限的,如果不受限,应该是物体在不同条件下可做出任何表现的能力(乱表现?)。这种能力完全不受条件的限至(开悟后?),即是在任何条件下想表现什么就是是什么,如月城菩萨画牛挤乳,佛在入不同道开示等等。

哈哈。不敢指正。。。。。

by 二麻子, Saturday, May 30, 2020, 11:10 (1399 天前) @ zhuyeqing113

我觉得你还是先止一止脑子里的过分乱想。

还是不停观待

by zhuyeqing113, Monday, June 01, 2020, 17:05 (1397 天前) @ 二麻子

入中论里面的一段:

已生功能则非有 (已有现象,要发生该现象的“能力何用”,都发生了了)未生体中亦无能(现象还没发生,怎么能说有发生该现象的“能力”)

非离能别有所别 或石女儿亦有彼

若想当生而说者 既无功能无当生

若互相依而成者 诸善士说即不成(若该“能力”依据相互观待而成,则该能力不独立,所以无自性)


总是不停的观待,要是有这石女生儿(无所不能)的能力,该有多好:-D :-D :-D

你观待的这段不是让你来回绕的

by 齐愍乐平, Tuesday, June 02, 2020, 02:04 (1396 天前) @ zhuyeqing113

正观看间,忽闻得林深之处,有人言语,急忙趋步,穿入林中,侧耳而听,原来是歌唱之声。歌曰:

“观棋柯烂,伐木丁丁,云边谷口徐行。卖薪沽酒,狂笑自陶情。苍迳秋高,对月枕松根,一觉天明。认旧林,登崖过岭,持斧断枯藤。收来成一担,行歌市上,易米三升。更无些子争竞,时价平平。不会机谋巧算,没荣辱,恬淡延生。【李本旁批:好快活!】相逢处,非仙即道,静坐讲《黄庭》。”
  美猴王听得此言,满心欢喜道:“神仙原来藏在这里!”急忙跳入里面,仔细再看,乃是一个樵子,在那里举斧砍柴。【证道本夹批:此人确是神仙。】但看他打扮非常:

头上戴箬笠,乃是新笋初脱之箨。身上穿布衣,乃是木绵捻就之纱。腰间系环绦,乃是老蚕口吐之丝。足下踏草履,乃是枯莎搓就之爽。手执衠钢斧,担挽火麻绳。扳松劈枯树,争似此樵能!
  猴王近前叫道:“老神仙!弟子起手。”那樵汉慌忙丢了斧,转身答礼道:“不当人!不当人!我拙汉衣食不全,怎敢当‘神仙’二字?”猴王道:“你不是神仙,如何说出神仙的话来?”樵夫道:“我说甚么神仙话?”猴王道:“我才来至林边,只听的你说:‘相逢处非仙即道,静坐讲《黄庭》。’《黄庭》乃道德真言,非神仙而何?”樵夫笑道:“实不瞒你说,这个词名做《满庭芳》,乃一神仙教我的。那神仙与我舍下相邻。他见我家事劳苦,日常烦恼,教我遇烦恼时,即把这词儿念念。一则散心,二则解困。我才有些不足处思虑,故此念念。不期被你听了。”

给分割的主体附加能力

by zhuyeqing113, Tuesday, June 02, 2020, 16:05 (1396 天前) @ 齐愍乐平

我思维的错误处:给一个单独分割的主体附加了一个所谓的“能力”。
正如麻叔所说:在思维的阶段前,就把物体和环境分开作为两个了。
思维把这个单独分出的物体,再附加上某种属性,或者某种能力,从而感觉这种能力或者属性该物体“自有”。

前段入中论的破这个能力,从现象有、现象正发生、现象未发生来说,总感觉这种破的角度有点不能接受。因为三时的现象都是一个并和能力不具有同时性。

地球上一个物体的运动,在不同参考系下的速度不一样,如相对地面的速度为零、但是相对月球的速度不为零、相对太阳的速度更是另外一回事,该物体可以具有无限多种速度,这种不同速度的现象还具有同时性,当我们说能力的时候,要么现象已发生、要么正在发生、要么还未发生,现象唯一并和能力缺少同时性,所以这个能力是观待臆想出来的,不是真实存在的。

针对地面物体不同速度的 同时性 时,我们根本是不需要能产生不同速度现象的这个能力,物体本来就具足任何速度,不需要什么能力去发生。

不再乱想了,我感觉自己都已经被自己干晕了。

跳开去。。。

by 齐愍乐平, Tuesday, June 02, 2020, 17:53 (1396 天前) @ zhuyeqing113
编辑 by 齐愍乐平, Tuesday, June 02, 2020, 17:59

不要想那么多,自由自在点。

你说的这些可以百度 时序和内隐
查找已经有的研究文献,很多的,各说个话

这里也可能是说,你可以不这么做
类似如果有人说,一切按既定路线走
带节奏
未必,只是说了个未必
没说机制,机制你爱怎么想怎么想
没法一定给个评判

想进群

by zhuyeqing113, Friday, June 05, 2020, 14:07 (1393 天前) @ 齐愍乐平

我不知道讨论群是微信群还是QQ群,@二麻子麻叔 @齐愍乐平老师能不能拉我一下。我的QQ:840621655 微信:z5y2q11

有联系方式么?

by 三三, Thursday, September 17, 2020, 19:15 (1288 天前) @ 齐愍乐平

如题

......

by 齐愍乐平, Saturday, September 19, 2020, 22:57 (1286 天前) @ 三三

实在抱歉。我快二十年不交新朋友了,抱歉。
而且我也不修行的。
其他网上诸君应该是有个群的,你找他
们看看。

......

by 三三, Friday, September 25, 2020, 18:22 (1281 天前) @ 齐愍乐平

微信群?qq群?

......

by 齐愍乐平, Saturday, September 26, 2020, 11:49 (1280 天前) @ 三三
编辑 by 齐愍乐平, Saturday, September 26, 2020, 12:47

这我哪里知道
我也快二十年不聊天室了
现在只偶尔听个讲座
昨天网上找了刘晓力的退休演讲
最后一场来听,主题是哥德尔
印象最深刻的是她讲我们现在看
不完备,类似两千年前的人谈原子论,
只不过也许和未来实现的距离不至于有两千年。。
呵呵
再去翻了翻其师康宏逵的末后篇“吾师宪钧”
其中谈他反对鲍桑葵(Bernard Bosanquet)“空洞否定全无意义的结论”
觉得到是和老生常谈的无遮非遮否定界限类似,也许更细节化一些
我也只能形式上看个大概,真懂估计没个几年提也别提
所以。。。
你看,淡聊这个几百年也没用是不。

真有那么复杂吗

by 三三, Sunday, September 27, 2020, 01:10 (1279 天前) @ 齐愍乐平
编辑 by 三三, Sunday, September 27, 2020, 01:25

无非是信息量不够的问题,亦即缘起不可穷尽而已。(也包含缘起同时性等问题)。

一切量化乃至定性的不稳定不完备也和这个有关。数学上如何表达则是另一回事。

几句话就能说明白的事,别人非得哔哔一大堆,也没法子。

个人理解。

....

by 齐愍乐平, Sunday, September 27, 2020, 16:42 (1279 天前) @ 三三

。。。
如果考虑到麦彭和鲍桑葵几乎同时,
而两个人绝不可能通过文献互相知道对方,
连系统也相互物理隔离
不论两者表述有多大差异或者不同
这都是一场认知上的“共振”
几乎就是汤恩比平行史观标准意义的。。。
既超距。
又被记录下来。
而且都有细节。。。

这有啥稀奇的

by 三三, Sunday, September 27, 2020, 21:56 (1278 天前) @ 齐愍乐平
编辑 by 三三, Sunday, September 27, 2020, 22:01

若也不会,看取春天百花开,秋天千叶落。

很多时候是因为人的智力问题领悟不到,如此而已。

中国落后也和此类同级别的无效思考有关。因此一直不能跨越一个台阶。

这有啥稀奇的

by zhuyeqing113, Wednesday, September 30, 2020, 07:45 (1276 天前) @ 三三

理解你的心情,你加我啊:-)

真有那么复杂吗

by 人工智能, Monday, March 22, 2021, 09:04 (1103 天前) @ 三三

量化属于分别,分别能够被穷尽吗,这个是个非常复杂的问题。不是一般性地穷尽,比如说 哲学上的将一切都归于一个抽象的概念,而是具体地穷尽,就像数据结构里面的树形结构一样,根节点就相当于形而上的抽象概念,但是真正的穷尽并不只是知道这个根节点的存在,而是拥有这整个树形结构,就是说根节点还要具备准确定位任一叶子节点的能力,这个相当于佛的尽所有智

佛教空观的起源与沿革

by 白金, Thursday, October 13, 2022, 14:39 (533 天前) @ zhuyeqing113

玄奘译《大般若波罗蜜多经·第五会》卷558《经典品》:不应以色坏故观色无常,不应以受、想、行、识坏故观受、想、行、识无常,但应以常无故观色乃至识为无常。(CBETA, T.7, no. 220, 879b)

类似的段落在般若经中反复出现多次。无常,没有一个常一不变的自性,就是根本不存在,“无常即是常无”,佛说:“常无”才是“无常”的正确打开方式!注意,“常无”的意思就是永远地不存在,根据平行的梵文本来推断,这个“常”字是副词,根本不存在,毫无所有。

也许大家总听说,佛教讲“缘起”,似乎不否认缘起这种生灭无常的现象的存在。我要说,从原始佛教到大乘佛教,所有对缘起的讲述都是为了导出空,导出没有什么东西,而不是为了导出有什么东西,不是肯定缘起的存在。有人将这一过程概括为“缘起故空”,这个说法没有问题,因为是缘生起来的,是无常的,所以是空的,不存在的。所以《般若经》强调“无常即是常无”,没有恒定的存在,就是不存在,因为失去了存在的核心基础。而有人在“缘起故空”后面还加了一句,“空故缘起”,因为是空的,所以才能生起来。我可以负责任地告诉大家,《般若经》中从来没有这么说过,都“常无”了,彻底无所有了,还缘什么起呀?“空故缘起”是很晚才有的观点

大乘佛教所主张的空,是指示对象的“无”,有别于一般描述的“无”。一般所说的“无”,是描述一个事物的状态,是以事物的成立为前提。例如问:“你有钱吗?”回答“无!”不是说世界上没有钱这种东西,而是钱这个东西在我这里的状态是无,这个“无”恰恰以钱这个东西的存在为前提。而指示对象的“无”,标志一个概念的完全彻底破产,没有前提,一开始就压根没有这个东西,自然就不说它有,也不说它无,也就避免陷入了两个极端。例如讨论我弟弟有没有钱,我弟弟的钱是有还是无,无论主张哪一方,都是预设一个前提:“我的弟弟存在”,而如果我没弟弟,自然我弟弟的钱既不是有,也不是无,也就不会落入“有”和“无”的任何一方。

龙树说,你看,我说的这个“空”,干掉了自性这个前提,谈不上有,谈不上无,非有非无,不落二边,所以这就是中道。因此龙树的理论体系被称为“中观”。
断灭见、顽空见错就错在空得还不够,还留有个前提,把这个前提也“无”了,就是中道的空。所以这个空,比无还无。

二谛,即世俗谛和胜义谛,胜义谛也叫第一义谛。世俗谛就说凡夫俗子认为的真理,胜义谛是终极真理。二谛的提法在部派佛教就已经出现,本来是为了统合佛陀在不同场合的不同说法,例如佛有时说有我,有时说无我,那么佛说有我就是随顺世俗谛而说,是出于特定目的,例如怕说无我而给一些低根器的人造成恐慌。如果就真实来说,一定是无我。那么,这种意义的二谛,只有胜义谛体现真正的哲学立场,世俗谛只不过是应机权便,虽然也有价值,但其内容是不值得拿到台面上说的。例如早期的中观文献就说,世俗谛是颠倒见,其内容和胜义谛正相反,胜义谛是如实见,佛教的目的正是要用胜义谛来对治颠倒见。

然而,根据现有资料来看,不迟于4世纪前后,印度就出现了一种将中道与二谛结合的思潮。我能找到的最早的两条证据,一个出自《大智度论》,一个出自《成实论》,都是鸠摩罗什在5世纪初翻译的。《大智度论》虽然署名是龙树,但现在学术界已经基本达成一致,不是龙树的作品,而很可能是接受了大乘思想的有部论师所作,也可能经过了鸠摩罗什的编修。《成实论》一般认为与经部的联系很大。两部论著都与部派佛教关系密切,也许不是偶然。

《大智度论》卷31《序品》: 以世俗谛故有,第一义故破。以俗谛有故,不堕断灭中,第一义破故,不堕常中。(CBETA, T.25, no. 1509, 288b5-6)

《成实论》卷10《身见品》:若第一义谛故说无,世谛故说有,名舍二边行于中道。(CBETA, T.32, no. 1646, 316c10-11)

在前引文中,中道被架设在二谛之间。世俗谛中所说的有,也就是无常生灭的现象,也得承认是有,而胜义谛所说的空,还得坚持是空,这样二谛配合,就是不落有无的中道。应该注意的是,作为佛教哲学的基本理论之一,中道必须是正确,而不可能被建立在正确和谬误之间。因此,这里的二谛不能再被解释为如实见和颠倒见,而是被解释为绝对真理和相对真理,也就是说,世俗谛也是真理,是相对正确的认识,只不过是低一级,不究竟,但也不能被轻易否定,因为它还支撑着中道的一只脚,没有它,中道就倒下了。

有了这样的一个双重原则,无常生灭的事物就被安立在世俗标准上:虽然是无常,是无自性,但还是有的,不是没有。而无自性的空无所有,就可以安放在胜义谛上。这样,从世俗上讲缘起生灭是有,从胜义上讲一切皆空,空不碍有,有不碍空,二谛圆融。

这样的中道,显然与我们前面讲的龙树的中道观不同。龙树的中道是建立在毫无妥协折中的彻底的空的基础上,连前提预设的事物都空掉了,自然没有这个事物的有,也没有这个事物的无,以此不落有无二边。因此,在龙树身后的三百年间,给龙树的《中论颂》做注释的几位中观论师,都是将中道建立在胜义谛上,抵制这种跨二谛而立中道的理论。直到6世纪的清辨,才将这种思想引入中观,可以说是大乘佛教思想的拐点。

清辨自称“中观派”(Mādhyamika),这是“中观”作为一个派别的名称被首次使用,龙树只说过自己是“说空派”,没用过“中观派”这个词。清辨还主动挑起了与瑜伽行派的论争,他认为瑜伽行派所主张的离言自性都是没有的。清辨这个人的个性非常强,《大唐西域记》里说,他去挑战瑜伽行派当时最著名的大师——护法,也就是玄奘的师爷,护法不见他。因为据说瑜伽行派的学说是未来佛弥勒传下来的,清辨就说,你们不见我,我去找你们的大老板辩论。但传说弥勒要五十六亿年以后才会下生人间,清辨说没问题,我打坐修长生不老之术,一定要等来弥勒佛,和他当面对质。 于是,在清辨以后的六七百年间,印度的中观派和瑜伽行派成为对立的两派。

刚才我们说过,龙树的空观较难处理伦理上的善恶因果问题,瑜伽行派是在可知现象之外另立了一套离言的真实因果运作机制,可以说是“胜义因果”或“真实因果”,这样就可以保持对世俗妄见的批判力度。而清辨正好相反,建立的是“世俗因果”,是将世俗谛合理化,并不是完全颠倒错乱,而是不究竟但却有效的相对真理,将因果业报体系建立其上。这样,虽然一切法空,你同样不能胡作非为罔顾后果,因为,一切法只是在胜义上空,在世俗上还是有的,还是管着你。

比清辨稍晚的中观论师月称,虽然在很多问题上批判清辨的主张,但在依二谛而立“缘起性空”,以及反对有离言自性这两点上,都继承了清辨的观点。

《般若经》也好,龙树也好,讨论空的时候从来不提二谛,都是一根筋的批判,说你认为有的东西如何不可能有,没有就是没有。他们的二谛理论是用来解决别的问题的。而“缘起有,自性空”的思想,只要一说空,必然依托二谛,就得问是在那个层面说,胜义上可以说什么都没有,世俗上还得是有,是双重原则。

这样,理论基础就发生了变化,所以我认为这是一个新的理论体系,也正是因为基本原则不同,我没有办法将这种空观与前面各派的理论列在同一张表格上。

这种新的思想体系,在汉地通过鸠摩罗什对《大智度论》和《成实论》的译传,再通过僧肇、吉藏、智顗等僧人的消化吸收,最终成为主流。在藏地则通过对清辨、月称著作的译介,以及噶当派、格鲁派对月称思想的推崇,也成为主流。于是,在汉传与藏传这两个现今仅存的大乘佛教形态之中,谈空观则必诉诸二谛,必说“缘起性空”。

---叶少勇:“万法皆空”——佛教空观的起源与沿革

龙树《六十如理颂》的义理解读 叶少勇

by 白金, Thursday, October 13, 2022, 16:03 (533 天前) @ 白金

《六十如理颂》(Yukti-ṣaṣṭikā-kārikā,后简称《六十颂》)是公元二三世纪时印度佛教论师龙树的代表作之一,包含60首偈颂和一首皈敬颂。

相比《中论颂》,《六十如理颂》篇幅短小,较少涉及对敌方论点的系统破斥,而是更加专注于自身理论系统的完善,包括对关键概念的界定,对结论立场的阐明,以及对于教法权实与次第的辨析。

以下结合《中论颂》等其他龙树著作,对《六十颂》的义理略作串连与解释。所引颂文若不特别注明,均出自《六十颂》。

1. 存在就是有自性

“自性”(svabhāva)是龙树的主要破斥对象,而其著作中并没有给具清晰的定义,因此有必要在其破斥过程中发掘梳理。《六十颂》第15颂说道:

若于先前已生者,

如何后来又止息?

离于前际与后际,

世间显现如幻景。 15

结合《六十颂》的上下文,这里是一个归谬论证,意在破除事物有生有灭或有始有终的:如果认为有物生起,则此物不会灭,而敌方自许有生即有灭,这样就从“生”的命题导出两个相互矛盾的推论,该命题自破。然而问题是,“生起的事物不会灭”这样的推导似乎很难理解。

事实上,龙树的《中论颂》中也有很多类似的论证,例如第1.6颂说未生起的事物不可能由缘生起,第2.15颂说行走的人不会停下,第13.5颂说青年不会变成老人,等等。第24.32颂的表述似乎有了关键提示:自性上不觉悟的人就不会觉悟。

可见,“自性”被龙树用作一种“说是什么就只能是什么”的孤立性、绝对性,它的存在会妨碍任何发展变化和相互观待,从而导致了敌方命题的破产。这一点在《中论颂》第15.2颂也得到了印证:

自性如何又会是,

造作而成之事物?

自性即是非造作,

亦不观待于他者。

然而如果只是这样理解的话,会带来两个问题:

① 所破斥的观点似乎过于幼稚,谁会主张这样的“自性”呢?谁会认同青年人就不能变老呢?

② 如果要破斥的只是这样的孤立性,为什么龙树要破斥因缘生灭?(《中论颂》第1品和第20品破因果,第17品破业果)因缘生灭的涵义不正是相互观待、发展变化吗?

为了疏解这些疑问,笔者试引入概念与指示对象两个维度,来解读龙树的认识论立场。借用西方哲学的概念,这一立场可称为“怀疑主义”。

试想这样一种认识论视角,外部的存在世界是不可直接触及的,所有经验都毫无例外地经由概念描述获得,任何感知都无力直接证明外部世界的存在。正如龙树所说,基于感知经验的本体论命题只会被视作愚痴:

生成以及坏灭者,

若汝以为是可见,

即是出于妄愚痴,

而见生成与坏灭。

(《中论颂》21.11)

这种怀疑主义拷问的结果,可以称为“认识论转向”:世界的存在性由于无法触及而被悬置,所有的哲学探寻就只能聚焦于概念,任何存在物首先是一个被主张的概念定义。“什么存在”的问题就被归推为“其所设想是否可能存在”。

这样认识论的轴心就发生了转换,从一般认为的概念服从于外物,变成了外物服从于概念:外物不过是概念所期望、所假定的指示对象而已,而如果能够证伪概念,就等于是证伪了其所指向的存在物:

若于某者考察已,

不可得谓“此即彼”,

智者谁还争辩说,

此者即彼真实者? 42

这样,概念所定义的特性就成了检验存在性的唯一考量,除此之外我们再无其他手段可以用来框定其指示物。也就是说,概念被定义成什么,其可能的指示对象就必须是什么样子,就必须恒定地拥有定义所标称的特性。否则的话,这一概念就是名不对体而虚妄不实,不能完成指向。于是,概念定义必然将其所设想的指示对象封闭于一个恒常、孤立的境地之中。我们不妨称之为“封闭原则”。

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这个被封闭的假定指示物,就是龙树所批判的“自性”。同时它也是存在的标准,只要说一个事物是存在的、成立的,就必有所诠之体。基于封闭原则,此体不可能发生有违其定义的任何变化,这也就是龙树反复强调的“生起的事物不会灭”、“青年不会变老”等。

对于企图以概念体系来构造世界的人来说,怀疑主义的质问是无法回避的,封闭原则也就是无法否认的。“认为存在则执常”(《中论颂》15.10a),只要认为有物存在,必执此物为常。《六十颂》也说:

若许事物有依托,

复以真实而成立,

于此等人何不有,

恒常等等之过弊? 44

这样,对于龙树的对手来说,一方面为了完成概念的指向,其所指对象必须是孤立静止的;另一方面,这个概念的任务是要建构世界,其指示对象又须参与相互观待和运动变化。也就是说,对于其理论体系,主体的存在性和变化性须同时成立。而在封闭原则之下,这两点恰恰不能同时成立——存在的事物不可能变化,变化的事物不可能存在。于是,任何存在概念都无可避免地自相矛盾,而自相矛盾的概念是不可能有所指向的。

2. 无自性即不存在

一个概念如果没有了指示物,就是“无自性”(niḥsvabhāva),也就无所标定而破灭,像“石女儿”一样,唯是名字(nāma-mātra),实无所有。《中论颂》1.10颂说:“于无自性诸事物,存在性即不可得。”无自性就是不存在,而不是生灭无常地存在。没有了自性作主体,就无物可论生灭或常无常:

若得彼彼此方生,

此即不以自性生。

此若不以自性生,

如何可说此者生? 19

以因尽故而寂灭,

即被视作是终尽,

此若不以自性尽,

如何可说此者尽? 20

无有任何可生起,

亦无任何可灭失, 21ab

3. 一切所知皆无有

概念与指示对象的对应是人类认知的基本结构,凡起思虑言诠必指向自性——孤立不变的存在物。只要不是佛菩萨,就不能脱离这种依名取相的自性认知模式。那么,“无自性”就意味着打倒凡夫的全部认知,也就是说,凡夫所知的一切都不存在,正如龙树在《中论颂》中所说:

如果自性是无有,

从何而将有他性?

其他事物之自性,

即被说为是他性。

若离自性与他性,

从何而又有事物?

有自性与他性在,

事物才得成立故。

事物之有若不成,

无亦即是不成立。

因为有之变异性,

人们即称之为无。

(《中论颂》15.3−5)

这样也就可以理解,为什么龙树在《中论颂》和《六十颂》中破斥了包含因果生灭甚至如来、菩提、涅槃在内的所有概念。龙树所要破斥的,不是一家一宗所主张的自性,更不是自己拟设的靶子,而是凡夫的基本认知模式。“无自性”的外延涵盖了凡夫所知的一切,凡其见闻觉知,皆是虚妄,但有名字,不能指向任何真实:

但凡心意作动转,

便是魔罗所行境。 36ab

对于“无自性”的解了,也就成为了迷悟的分水岭。凡夫依名执实,对于本来并不存在的名言所诠之体有着先天本能的执著,不能自知自拔,反而以各种理论建构来支持这一妄想,一切愚痴、烦恼由此而生。

若是认为有事物,

则有能生贪、嗔之,

极猛恶见之遍执,

复由此起论诤事。 46

此即一切见之因,

离此则不生烦恼。

故若于此遍明了,

灭尽诸见与烦恼。 47

若为妄智所制伏,

于非真实作实想,

则有执著、论诤等,

依次从爱而转起。 49

觉悟的圣者则观见众生眼中的世界像“水中月”一样,愚者以为有“月”,而实则毫无其体。因此圣者心无所住,不会以名实对应的世间言说模式建立任何本体论命题,即不立宗。

伟大之士无论诤,

彼等即是无有宗,

彼等既然无有宗,

于彼由何有他宗? 50

若有少许所依处,

谄诈烦恼蛇所咬。

彼等之心无所依,

则不为之所噬咬。 51

其心若是有依处,

怎无过患之猛毒?

纵使漠然静住时,

亦为烦恼蛇所噬。 52

正如愚人于倒映,

作真实想生贪执,

如是世人由痴故,

困于对境之笼桎。 53

伟大之士以慧眼,

了见事物如倒映。

是则不会沉陷于,

名为对境之泥中。 54

4. 世间不过是妄执

《六十颂》第34颂出现了“唯在识中”的表述,寂护等后世论师曾用来比附唯识思想,其实是很牵强的。单就颂文来看,该颂符合龙树一贯的批破立场,并未涉入唯识的理论体系:

所宣说之大种等,

唯容纳于识之中,

知此彼等即消解,

岂非虚妄所分别? 34

前面说过龙树的“无自性”就是指一切唯是愚夫妄想(识)而无所诠实体,与第34颂的意趣完全一致。《六十颂》接下来的两颂也反映了同样的观点:

由于佛陀曾宣说,

无明为缘有世间,

故此世间是计执,

此说如何不应理? 37

若于无明灭尽时,

彼亦是时而灭失,

何不明了彼即是,

无知之所遍计执? 38

在这两颂之中龙树对“十二因缘”作了认识论角度的重构。早期佛典中的“十二因缘”是指以无明为因而有生命轮回,无明与其他支分都处在同一个因果链条上。这里的无明是本体论意义上的因,并不否定其他支分的存在性。而龙树的解读则将世间一切事物视作无明谬见所导致的错误构想,这样的无明是认识论意义上的因。龙树似乎是想说这种理解才是佛法真义,并由此辅证一切事物空无自性的结论。

龙树的这一立场与唯识体系中对遍计所执自性(parikalpita-svabhāva)的彻底否定,从意趣上讲是一致的。实际上,前引《六十颂》第38颂就出现了 parikalpita “遍计所执”一词。然而笔者并不认为龙树的这几颂阐述了“唯识”思想。

若按弥勒、无著所传的唯识体系,三自性是其基本理论框架,其所“唯”之“识”是建立在依他起性之上,是离言自性上的生灭缘起,与龙树以遮遣为目的而说的妄执之识不可对等起来。

参《瑜伽师地论》卷46(T.30, 544a):云何菩萨等随观察一切诸行皆是无常?谓诸菩萨观一切行言说自性于一切时常无所有,如是诸行常不可得,故名无常。又即观彼离言说事,由不了知彼真实故,无知为因生灭可得,如是诸行离言自性有生有灭,故名无常。

是否在离言的层面上建立识体自性,是中观和瑜伽行理论体系最重要的区别,像瑜伽行中观派那样,抛开三自性的理论框架而在世俗层面上援入唯识,只能说是对唯识理论的化用。

5. 缘起是不存在性

“缘起”是《六十颂》的主题。《六十颂》总的颂数虽然不及《中论颂》的七分之一,但论及缘起的颂数却几乎相等。

佛教文献中有两个关于缘起的词语经常被混淆,一为pratītyasamutpāda,一为pratītyasamutpanna。玄奘分别译作“缘起”和“缘生法”。前者是名词,指示一种抽象性质或道理,后者是过去分词作形容词,描述该事物是依缘而生。在阿含经中,“缘起”被定义为“此有故彼起”的普遍规律,是唯佛能见的真理。“缘生法”则被定义为无明、行等依缘生起的具体事物。


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这种区分方法大体为龙树所继承,但龙树将“缘起”进一步等同于“无生性”(anutpāda)和“空性”(śūnyatā)。“空”的意思是无自性,“空性”就是无自性性。前面说过无自性就是不存在,那么无自性性就不存在性,这是唯圣者可见的胜义真实。

无有灭亦无有生,

无有断亦无有常,

无有一亦无有多,

无有来亦无有去。

佛说如是之缘起,

戏论息灭是至善,

是诸说者中最胜,

于彼我致恭敬礼。

(《中论颂》皈敬颂)

我们主张彼缘起,

本身即是此空性。

(《中论颂》24.18ab)

若人观见于缘起,

彼者亦即是观见,

此等苦谛与集谛,

以及灭谛与道谛。

(《中论颂》24.40)

这样,在龙树的语境中“缘起”的字面意义已经被掏空替换,它并非指向某种“生起”的特性,而恰恰相反,是指诸法“无生”的特性——唯是妄执,实无所有,无体可生,这是凡夫所不能见的离言法性。

再来看“缘生法”,《七十空性》第71颂指出:

依于彼而彼生起,

亦不遮此世间理,

由缘生则无自性,

此如何有?此定是。

事物依缘而生是世人共许(འཇིག་རྟེན་སྒྲུབ),即世人共见有依缘生灭的事物。若论生灭则必有主语的标定,必然落入依名取相的自性认知模式,所以缘生法是世间颠倒妄执。

分清了这两个概念,就可以理解《六十颂》的相关讨论。先来看“缘起”:

说缘起者牟尼王,

于彼我致恭敬礼。

由彼以此缘起理,

断离生起与灭坏。(皈敬颂)

若得出离于有无,

无所依着之慧觉,

彼等则能解甚深,

无可攀缘之缘义。 1

即使此人执著于,

极细微物有生起,

此人即是无智者,

不见从缘而生义。 12

若人于彼有为法,

计执有生亦有灭,

彼等即是不了知,

缘起轮盘之运转。 18

彼等若是能了知,

缘起离生亦离灭,

是则彼等能渡越,

诸见所成有之海。 23

由何而能明了此?

即由观见缘起故。 48ab

显然,龙树认为缘起是无生无灭的性质,也就是“空性”、“不存在性”。只要产生一丝一毫对事物生灭的认知,就背离了缘起之理。反之,认识到凡夫所见所感的一切事物唯是妄执而毫不存在,无有少法依缘而起,无有少法可论有无、假实、一异、断常,就理解了“缘起”这一终极真理。

6. 缘生法是不存在

再来看《六十颂》有关“缘生法”的偈颂:

若说轮回有起始,

无疑即是邪见执,

彼依因缘而生者,

何有起始与终止? 14

若于先前已生者,

如何后来又止息?

离于前际与后际,

世间显现如幻景。 15

若时所谓幻象生,

若时所谓幻象灭,

知是幻者不魅惑,

不知是幻生爱渴。 16

龙树认为缘生缘灭的事物就像幻象所显之物一样,愚者认为有,实则无所有。所以缘生法是空,是无。

7. 破缘生法见缘起,
缘起空性是一义

“缘起”与“缘生法”这两个概念也不是没有联系。前面说过,依据封闭原则,存在的事物不可能有变化,变化的事物不可能存在。“缘生法”这一概念就相当于变化的事物,这一世间共许道理可以被用来归谬,通过导出任何一个命题中所蕴含的存在与变化的自相矛盾,得出“无自性”、“无生”的本质属性或道理,而这一道理就是空性,也就是“缘起”。具体推导如下:事物皆有因缘生灭这一点在世间很容易获得认同,只要承认了这一点,就等于承认事物是无常。所谓:

由知生故即知灭,

由知灭故知无常。 22ab

而前面说过,任何概念的安立都必将其指示对象封闭于“常”的境地。这样,对于承认有缘生的人,任何一个概念都可以导出“常”与“无常”的自相矛盾,于是所有的概念都不可能有指示物,也就推导出了“无自性”。这就是《般若经》所说的无常就是常无——永远地不存在 。

《大般若波罗蜜多经 》卷558(T.7, 879b12−19):

说:“色坏故名为无常,非常无故名为无常。”[……]如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多。[……]
不应以色坏故观色无常,[……]但应以常无故观色乃至识为无常。

这一理路也清晰反映在《六十颂》之中:

诸于事物明了者,

观见事物为无常,

欺诳为性亦虚散,

亦空、无我是寂离。 25

若彼由因而生成,

离于诸缘则无住,

无有诸缘即散坏,

如何认为彼存在? 39

若诸说有之人等,

执著事物而坚住,

彼等即住于彼道,

此中无有少稀奇。 40

若诸依止于佛道,

说一切皆无常者,

以论诤而执事物,

如是坚住甚奇特。 41

“有主语”的“无常”也是一种邪见。如果从事物虽有而变动不居、生灭不住的角度去理解无常,就会堕入“相似般若波罗蜜多”的邪见。无常的真正意趣是无自性,不是说事物会坏灭,而是说事物根本就不存在。没有了自性这一所标定的存在主体,自然也就没有它的生灭活动,以及常、无常等属性。

若许事物有依托,

即是如同水中月,

非是实亦非不实,

此人不为见所夺。 45

“无常即是常无”,这一道理的另一种表述是“缘生即是无生”,听起来像是文字游戏,但龙树确实这么说:

由何而能明了此?

即由观见缘起故。

知真实之胜者说:

依缘生者即无生。 48

总结来说,在龙树的语境中,“缘起”是性,是理,是胜义谛,是一切法的共同本质——空性,也就是超越有无的彻底的“不存在性”,而“缘生法”则指凡夫妄识所见的生灭无常的事物。通过对缘生法的暂时认同可以归谬导出缘生法是无自性的、无生的、空的,也就是不存在的。由此就可以明了,缘起之性实即空性,其意义并非“依缘而起”,而恰恰是“无缘无起”。


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| 图例说明 |

左边四个实线框表示这四个概念为龙树所肯定。其横向之间对等,纵向之间正相关(以平行锁链表示):具有空性的事物就是空的,具有无自性性的事物就是无自性的。

“缘起”的椭圆实线框表示这一概念虽被肯定,其内涵却被改换为否定,等同于“空性”和“无自性性”。“缘生法”的虚线方框表示虽未被改义,其存在性却遭龙树否认。中间的交叉锁链表示反相关。

“缘生法”至“无自性”的箭头表示从缘生的世间道理可以推导出无自性的结论,箭头是单向,反之不成立:由一个事物无自性并不能推出它的依缘生起。

8. 说有事物是方便

《中论颂》与《六十颂》中都没出现区分大小乘的专门论述,但是《六十颂》中对佛陀教法的权实之判,则体现出大乘立场。

在小乘经典中佛陀也曾构建过业果轮回的体系,而大乘经则说一切法空,无我无自性,无生无灭,两种教法看似有矛盾。龙树的解决方法是,声闻教中佛陀所施设的“蕴”、“处”、“界”等概念范畴,应视作有用意的权便之说。对于习惯以自性认知模式来“求真”的人,如果直接授以“一切皆空”之教,不仅难信难解,还容易使其带着自性的执著从“有”走向“无”的极端,而这种“无见”有极大损害:

“无”是诸过之生处,

已经首先被遣除,

谛听!应以此理故,

“有”者亦当作遣除。 2

起初于求真实者,

当说一切皆存有。

于解了义、离执者,

其后当说寂离性。 30

亦曾宣说有诸趣,

以及诸业有果报。

亦曾宣说无有生,

以及了彼自性智。 32

如诸胜者由事用,

曾宣说我及我所,

如是即由事用故,

亦说诸蕴及处、界。 33

因此,“以有顺有”或“以有遣无”是佛陀的初阶教义。

9. 实无世间与涅槃

对于能够脱离自性分别,进而悟入缘起无生深义的人,“‘有’者亦当作遣除。”(2d) 也就是通过业果生灭的理论施设,导向无常、无自性以及无生的本质,进而揭示诸法的空性或寂离性。站在这一究竟立场上来看,一切法空无所有,小乘教中所说的各种范畴也不过是妄执。

所宣说之大种等,

唯容纳于识之中,

知此彼等即消解,

岂非虚妄所分别? 34

诸最胜者已宣说,

涅槃即是唯一谛,

此时智者谁不以,

诸其馀者为虚妄? 35

在龙树的大乘理论体系之中,涅槃就是证一切皆空的智慧,就连涅槃本身也不可执有。

于真实性不见者,

计有世间与涅槃。

于真实性得见者,

不计世间与涅槃。 5

彼涅槃及彼有体,

二者皆为不可得。

于有体之遍明了,

即可称之为涅槃。 6

无明为缘所生者,

若以正智作观察,

无论生起与坏灭,

无有任何可获得。 10

此即现法之涅槃,

亦即所作已成办。 11ab

根本没有轮回的有体,也就没有有体的终结——小乘认为的涅槃。明了此义即是大乘涅槃,是佛法之实。

10. 先有后无是断见

这里有一个问题,大乘主张的一切皆空,不承认业果的存在,那么与佛教各派都避之不及的“无见”或“断见”,区别何在呢?

先要明确一点,“空性”虽是概念,但佛陀施设的这个概念不同于众生的其他概念,不是为了引入一个新的指示物,而是为了消灭其他所有引入指示物的概念,让众生放弃对名言所诠自性的执著,认识到一切存在皆是空名,不再依名取物。这样就避免了由概念引起的自相矛盾。

胜者所说之空性,

即一切见之出离。

彼等抱有空见者,

即被说为不可救。

(《中论颂》13.8)

若人不知寂离义,

唯是依靠于听闻,

而不修造诸福德,

此等贱劣皆毁亡。 31

如果没有理解这一深义,仍然闻“空性”或“寂离”之名而执其自性,就没有从根本上放弃对“有”的执著,反而坚执“有”的事物拥有一个断灭:

认为先前曾出现,

而今不存则成断。

(《中论颂》15.11cd)

这种观点所说的“空”或“无”还是基于“有”的,还是认为有一个事物领有这个无,因而是片面的不彻底的空,仍旧不能避免自性观念所导致的颠倒错乱和自相矛盾。可见,在龙树的理论体系之中,“顽空”并非错在空的“扩大化”,而恰恰是空得不彻底,尚未“出离一切见”。

11. 空性即是中道观

“有见”是常见、断见的基础,是一切业、烦恼的根源。“空性”彻底遮遣了“有见”,就是远离断常、有无二边的中道,就断除了诸见与烦恼。不仅不会阻断善道,而恰恰导向至善,即无住、无相、无愿的无漏善,也就是解脱,涅槃。

事物为有即是常,

事物无有即是断,

有事物则有二见,

是故事物应除遣。

(《七十空性论》21)

若是认为有事物,

则有能生贪、嗔之,

极猛恶见之遍执,

复由此起论诤事。 46

此即一切见之因,

离此则不生烦恼。

故若于此遍明了,

灭尽诸见与烦恼。 47

业、烦恼灭故解脱,

从计执有业、烦恼,

从戏论有彼等执,

于空性中戏论灭。

(《中论颂》18.5)

12. 总结

将上面笔者所拟的几个小标题连起来,可以作一个总结:

存在就是有自性,无自性即不存在,

一切所知皆无有,世间不过是妄执。

缘起是不存在性,缘生法是不存在,

破缘生法见缘起,缘起空性是一义。

说有事物是方便,实无世间与涅槃。

先有后无是断见,空性即是中道观。