玄奘译《大般若波罗蜜多经·第五会》卷558《经典品》：不应以色坏故观色无常，不应以受、想、行、识坏故观受、想、行、识无常，但应以常无故观色乃至识为无常。（CBETA, T.7, no. 220, 879b）

类似的段落在般若经中反复出现多次。无常，没有一个常一不变的自性，就是根本不存在，“无常即是常无”，佛说：“常无”才是“无常”的正确打开方式！注意，“常无”的意思就是永远地不存在，根据平行的梵文本来推断，这个“常”字是副词，根本不存在，毫无所有。

也许大家总听说，佛教讲“缘起”，似乎不否认缘起这种生灭无常的现象的存在。我要说，从原始佛教到大乘佛教，所有对缘起的讲述都是为了导出空，导出没有什么东西，而不是为了导出有什么东西，不是肯定缘起的存在。有人将这一过程概括为“缘起故空”，这个说法没有问题，因为是缘生起来的，是无常的，所以是空的，不存在的。所以《般若经》强调“无常即是常无”，没有恒定的存在，就是不存在，因为失去了存在的核心基础。而有人在“缘起故空”后面还加了一句，“空故缘起”，因为是空的，所以才能生起来。我可以负责任地告诉大家，《般若经》中从来没有这么说过，都“常无”了，彻底无所有了，还缘什么起呀？“空故缘起”是很晚才有的观点

大乘佛教所主张的空，是指示对象的“无”，有别于一般描述的“无”。一般所说的“无”，是描述一个事物的状态，是以事物的成立为前提。例如问：“你有钱吗？”回答“无！”不是说世界上没有钱这种东西，而是钱这个东西在我这里的状态是无，这个“无”恰恰以钱这个东西的存在为前提。而指示对象的“无”，标志一个概念的完全彻底破产，没有前提，一开始就压根没有这个东西，自然就不说它有，也不说它无，也就避免陷入了两个极端。例如讨论我弟弟有没有钱，我弟弟的钱是有还是无，无论主张哪一方，都是预设一个前提：“我的弟弟存在”，而如果我没弟弟，自然我弟弟的钱既不是有，也不是无，也就不会落入“有”和“无”的任何一方。

龙树说，你看，我说的这个“空”，干掉了自性这个前提，谈不上有，谈不上无，非有非无，不落二边，所以这就是中道。因此龙树的理论体系被称为“中观”。
断灭见、顽空见错就错在空得还不够，还留有个前提，把这个前提也“无”了，就是中道的空。所以这个空，比无还无。

二谛，即世俗谛和胜义谛，胜义谛也叫第一义谛。世俗谛就说凡夫俗子认为的真理，胜义谛是终极真理。二谛的提法在部派佛教就已经出现，本来是为了统合佛陀在不同场合的不同说法，例如佛有时说有我，有时说无我，那么佛说有我就是随顺世俗谛而说，是出于特定目的，例如怕说无我而给一些低根器的人造成恐慌。如果就真实来说，一定是无我。那么，这种意义的二谛，只有胜义谛体现真正的哲学立场，世俗谛只不过是应机权便，虽然也有价值，但其内容是不值得拿到台面上说的。例如早期的中观文献就说，世俗谛是颠倒见，其内容和胜义谛正相反，胜义谛是如实见，佛教的目的正是要用胜义谛来对治颠倒见。

然而，根据现有资料来看，不迟于4世纪前后，印度就出现了一种将中道与二谛结合的思潮。我能找到的最早的两条证据，一个出自《大智度论》，一个出自《成实论》，都是鸠摩罗什在5世纪初翻译的。《大智度论》虽然署名是龙树，但现在学术界已经基本达成一致，不是龙树的作品，而很可能是接受了大乘思想的有部论师所作，也可能经过了鸠摩罗什的编修。《成实论》一般认为与经部的联系很大。两部论著都与部派佛教关系密切，也许不是偶然。

《大智度论》卷31《序品》： 以世俗谛故有，第一义故破。以俗谛有故，不堕断灭中，第一义破故，不堕常中。（CBETA, T.25, no. 1509, 288b5-6）

《成实论》卷10《身见品》：若第一义谛故说无，世谛故说有，名舍二边行于中道。（CBETA, T.32, no. 1646, 316c10-11）

在前引文中，中道被架设在二谛之间。世俗谛中所说的有，也就是无常生灭的现象，也得承认是有，而胜义谛所说的空，还得坚持是空，这样二谛配合，就是不落有无的中道。应该注意的是，作为佛教哲学的基本理论之一，中道必须是正确，而不可能被建立在正确和谬误之间。因此，这里的二谛不能再被解释为如实见和颠倒见，而是被解释为绝对真理和相对真理，也就是说，世俗谛也是真理，是相对正确的认识，只不过是低一级，不究竟，但也不能被轻易否定，因为它还支撑着中道的一只脚，没有它，中道就倒下了。

有了这样的一个双重原则，无常生灭的事物就被安立在世俗标准上：虽然是无常，是无自性，但还是有的，不是没有。而无自性的空无所有，就可以安放在胜义谛上。这样，从世俗上讲缘起生灭是有，从胜义上讲一切皆空，空不碍有，有不碍空，二谛圆融。

这样的中道，显然与我们前面讲的龙树的中道观不同。龙树的中道是建立在毫无妥协折中的彻底的空的基础上，连前提预设的事物都空掉了，自然没有这个事物的有，也没有这个事物的无，以此不落有无二边。因此，在龙树身后的三百年间，给龙树的《中论颂》做注释的几位中观论师，都是将中道建立在胜义谛上，抵制这种跨二谛而立中道的理论。直到6世纪的清辨，才将这种思想引入中观，可以说是大乘佛教思想的拐点。

清辨自称“中观派”（Mādhyamika），这是“中观”作为一个派别的名称被首次使用，龙树只说过自己是“说空派”，没用过“中观派”这个词。清辨还主动挑起了与瑜伽行派的论争，他认为瑜伽行派所主张的离言自性都是没有的。清辨这个人的个性非常强，《大唐西域记》里说，他去挑战瑜伽行派当时最著名的大师——护法，也就是玄奘的师爷，护法不见他。因为据说瑜伽行派的学说是未来佛弥勒传下来的，清辨就说，你们不见我，我去找你们的大老板辩论。但传说弥勒要五十六亿年以后才会下生人间，清辨说没问题，我打坐修长生不老之术，一定要等来弥勒佛，和他当面对质。 于是，在清辨以后的六七百年间，印度的中观派和瑜伽行派成为对立的两派。

刚才我们说过，龙树的空观较难处理伦理上的善恶因果问题，瑜伽行派是在可知现象之外另立了一套离言的真实因果运作机制，可以说是“胜义因果”或“真实因果”，这样就可以保持对世俗妄见的批判力度。而清辨正好相反，建立的是“世俗因果”，是将世俗谛合理化，并不是完全颠倒错乱，而是不究竟但却有效的相对真理，将因果业报体系建立其上。这样，虽然一切法空，你同样不能胡作非为罔顾后果，因为，一切法只是在胜义上空，在世俗上还是有的，还是管着你。

比清辨稍晚的中观论师月称，虽然在很多问题上批判清辨的主张，但在依二谛而立“缘起性空”，以及反对有离言自性这两点上，都继承了清辨的观点。

《般若经》也好，龙树也好，讨论空的时候从来不提二谛，都是一根筋的批判，说你认为有的东西如何不可能有，没有就是没有。他们的二谛理论是用来解决别的问题的。而“缘起有，自性空”的思想，只要一说空，必然依托二谛，就得问是在那个层面说，胜义上可以说什么都没有，世俗上还得是有，是双重原则。

这样，理论基础就发生了变化，所以我认为这是一个新的理论体系，也正是因为基本原则不同，我没有办法将这种空观与前面各派的理论列在同一张表格上。

这种新的思想体系，在汉地通过鸠摩罗什对《大智度论》和《成实论》的译传，再通过僧肇、吉藏、智顗等僧人的消化吸收，最终成为主流。在藏地则通过对清辨、月称著作的译介，以及噶当派、格鲁派对月称思想的推崇，也成为主流。于是，在汉传与藏传这两个现今仅存的大乘佛教形态之中，谈空观则必诉诸二谛，必说“缘起性空”。

---叶少勇：“万法皆空”——佛教空观的起源与沿革